Despre scrieri

Eusebiu de Cezareea în secolul IV clasifica scrierile după gradul lor de autenticitate. Şi nu era vorba de autenticitatea autorului cât a concordanţei dintre evenimentele relatate şi Tradiţia Bisericilor consacrate. Nu Eusebiu sau alţi părinţi ai primelor veacuri au clasificat scrierile, cât gradul de credibilitate dat de comunităţile a căror sorginte merge până la Apostoli. E vorba de Bisericile din oraşele antice vechi, a căror întemeiere se leagă de propovăduirea apostolică în acele locuri. Ele erau nişte comunităţi ecleziale cu autoritate, al cărui creştinism mergea până în secolul apostolic. Deci kerigma a stat la baza întemeierii lor. Aceste comunităţi vechi, protocreştine sunt cele care au dat tonul la omologarea sau neomologarea anumitor evenimente din viaţa Mântuitorului. Încă din timpurile apostolilor circulau versiuni ale aceluiaşi eveniment, dar asta nu înseamnă că evenimentul în sine nu a fost real. Însuşi Sf. Apostol Pavel relatează că în timpul său circulau mai multe Evanghelii, dar a pus la îndoială seriozitatea unora. Gândiţi-vă că în atunci abia unul din 10 oameni ştia să scrie, deci gradul de alfabetizare fiind redus, aceste surse despre viaţa lui Hristos se transmiteau mai mult oral. Deci, dată fiind această oralitate ridicată, şi gradul de expunere la falsificări era unul mare. Oamenii care-şi transmit oral sau într-o formă mai puţin cultă informaţiile, amplificau mult mai uşor un eveniment. Un eveniment transmis oral este supus unei mai mari flexibilităţi morfologice decât unul în scris. Unii dintre ei simţeau nevoia chiar să dea proporţii mitice (nu din rea voinţă, ci chiar din pioşenie) evenimentului istoric Iisus Hristos. Dar odată mitizat un fapt real, i se confisca şi credibilitatea în posteritate. Cam aşa arată fenomenul ce a cauzat scrierile paralele, variţiile de Evanghelie.
Însă toate menţionează un adevăr, că a existat real o Persoană Iisus Hristos, iar de aici începe divergenţa. Unele texte arătau că este Fiul lui Dumnezeu, altele nu. Din unele texte se desprindea dumnezeirea Fiului, altele aveau o poziţie mai moderată, altele căutau s-o infirme. De fapt aceste evanghelii nu sunt toate specii literare ale aceluiaşi gen. Unele sunt biografii, adică insistă pe viaţa lui Hristos, altele demonstraţii istorice ale unui fapt real, alte texte sunt scrisori, cum este Evanghelia după Luca (a cărui destinatar este „Preaputernicul Teofil”; deci o scrisoare extinsă la biografia lui Hristos), altele sunt poate simple constatări sau cronici ale timpului, aşa cum se poate contura un portret al lui Hristos şi din scrierile lui Iosif Flavius. Unele redau unanim nişte evenimente, adică se aseamănă (evanghelii sinoptice), altele redau fapte izolate, singulare. Unele au autor cunoscut, altele autor incert, în unele hermeneuţii şi comentatorii au văzut discontinuităţi flagrante de stil literar la acelaşi autor, deci autenticitatea lor este pusă la îndoială. Toate aceste lucruri fac ca aceste texte să fie clasificate în credibile şi mai puţin credibile. Azi se împart în omologumena (cărţi canonice, a căror autenticitate este cel mai puţin contestabilă, care pledează pentru dumnezeirea lui Hristos, şi ale căror texte sunt utilizate în cult) şi antilogumena (cărţi cu origine îndoielnică, care au discontinuităţi de stil, care nu rezistă unor aprecieri critice pertinente şi care în primul rând nu dezvăluie nici măcar implicit ideea dumnezeirii lui Hristos). Pentru ca Hristos să fie Mântuitor este necesar ca să fie Dumnezeu Întrupat, altfel, luat doar ca simplu om, nu poate mântui. Aceasta este ideea fundamentală care a stat la baza clasificării scrierilor vechi, deci şi ale evangheliilor.
Sigur că izvoarele istorice ale textelor sacre se pot interpreta în n feluri, aşa cum fac bunăoară canalele TV ştiinţifice, care ajung uneori la concluzii de o monstruozitate uriaşă, şi pe care conştiinţa istorică a creştinismului de bun simţ nu le-a putut tolera vreodată. Există două feluri de istorii: una bineintenţionată, care caută să redea cât mai fidel realitatea, să împărtăşească o viziune cât mai aproape de adevăr, aceasta este istoria fără un interes curent; şi o istorie confecţionată, care caută să justifice o chestiune curentă pe o autoritate istorică. Aceasta din urmă voieşte să convertească istoria într-un argument care să sprijine o opinie actuală.
Spriritul în care erau scrise acestea diferă în funcţie de atitudinea autorului faţă de marea controversă a antichităţii şi apoi a lumii: a existat o persoană numită Iisus, despre care toţi câţi mărturisesc că s-au întâlnit cu El, au susţinut apoi că este Însuşi Dumnezeu înomenit. Şi că a înviat din morţi.
Toate scrierile redau adevăr, şi cele omologumena şi cele antilogumena. Dar primele într-o măsură mai mare, mai apropiată de crezul unui for interior natural omului (legea morală naturală de care vorbea Sf. Ap . Pavel), altele într-o măsură mai mică, mai departe de el. Neadevăr nu există, ci există doar Adevăr faţă de care ne situăm mai aproape sau mai departe, mai părtaşi sau mai puţin părtaşi. E precum ortodoxia, care este gândită ca o formă, ca un morfem şi mai puţin ca un plasament ontologic. Ortodoxia nu e o teorie, cât e o experienţă. Cel mai ortodox este sfântul, el situându-se într-un grad mai mare de ortodoxie decât teoreticianul teologal, mai ales nonpracticant.
Astfel şi criteriul de adevăr al textelor vechi este dat de bunul simţ al omului sincer, bineintenţionat, de concordanţa cu firescul sădit de Dumnezeu în el. Adevărul se dezvăluie celui care-l caută mai mult, iar cum Dumnezeu Se gestionează pe Sine în noi din interiorul nostru spre exterior, şi nu invers, aşa şi cu scrierile. Validitatea lor e dată de cei care rezonează intuitiv cu adevărul că Hristos este Dumnezeu înomenit pentru veşnicie, şi care sunt interesaţi de acest lucru. Iar intuiţia este o acţiune inspirată, adică ţine de lucrarea Duhului Sfânt, de aceea Părinţii spun că Duhul Sfânt „validează” sau nu o scriere în conştiinţa celor care cred, iar la nivel colectiv, în conştiinţa Bisericii.

Opacitate

Am fost de curând la una din conferinţele preoţilor, unde unul din părinţi ne-a relatat un caz despre un monah athonit care avea rugăciunea inimii, dar care având probleme de sănătate nu voia să se trateze, refuzând asistenţa medicală. Între timp, starea lui s-a agravat şi a fost adus la Tesalonic în ciuda voinţei lui. I se schimbase tot sângele, prin transfuzii. Când a revenit la mânăstire, a constatat că nu mai putea să se roage, uitase rugăciunea inimii. De fapt, pierduse deprinderea de a se ruga. I-au fost necesari mai mulţi ani ca s-o reînveţe.
Deci, ideea centrală a acestui caz ar fi aceea că există o legătură de identitate teribilă între suflet şi corpul pe care-l avem. Mai mult există o legătură şi cu fiecare organ sau părticică din acest corp.
Dar cea mai mare chestiune care m-a şocat efectiv, este descoperirea că Dumnezeu este prezent intim în materie, mai mult decât ne închipuim, că materia are o autonomie doar aparentă faţă de spirit, de lumea spirituală. Adică noi, cei ce ne raportăm la această realitate prin ceea ce reprezintă ea material, emitem judecata greşită că între planul material şi cel spiritual nu există nicio legătură. Însă cazul de faţă demonstrează cum planul material este instrumentalizabil de cel spiritual mult mai subtil decât ne dăm seama. Dar modalitatea acestei instrumentalizări subtile a materiei de către spirit, respectiv lumea spirituală, rămâne necunoscută logicii. Trăim inconştienţi într-un plan spiritual, într-o realitate spirituală, fără să avem cel mai mic habar; de fapt realitatea însăşi are un caracter spiritual, o esenţă spirituală atât de insesizabilă datorită preocupărilor noastre, încât majoritatea trăim toată viaţa fără să ne punem măcar această problemă – nici măcar dintr-un scrupul intelectual. Opacitatea omului actual, pe care am întrezărit-o în urma reflectării asupra acestui caz, îmi arată cât de terifiantă e starea în care ne aflăm. Viaţa omului şi sistemul lui de valori se întemeiază adesea după legile logicii standard, iar aceste legi sunt împrumutate aproape exclusiv din universul fizic, văzut în autonomia lui.
De aceea planului spiritual mistic al realităţii nu i se găseşte o relevanţă într-un univers evaluat din perspectiva aspectului său văzut ― e o problemă de optică. Şi mă gândesc la afirmaţia Domnului Iisus Hristos când le spunea fariseilor că Dumnezeu poate să ridice şi din „pietrele acestea” pe fiii lui Avraam. Deci acest caz al monahului athonit care refuză asistenţa medicală, ne oferă o altă perspectivă de a ne raporta la materie şi implicit la realitate. Ne arată de fapt care este miza vieţuirii trupeşti. Cu siguranţă că şi sistemul nostru de valori va deveni altul când vom înceta să credem în autonomia planului material de cel spiritual. Între ele este o întrepătrundere.

Duminica Fiului Risipitor

Fiul risipitor = tendinţa generală de rebeliune a omului, o falsă autonomie.

Fiul cuminte = tendinţa umană obedientă unei taxonomii fie apriorice, fie posteriorice revelate necondiţionat.

„Tată, dă-mi partea mea de avere…” = necesitatea de alteritate şi autocraţie.

Acasă = matca identităţii originare a omului, dar şi destinul său inevitabil de a-şi găsi identitatea tot în funcţie de originea sa („nimeni nu s-a ridicat la cer decât Cel ce s-a pogorât din cer”).

Exilul Fiului risipitor = experimentarea fals motivată de libertate. Masca libertăţii.

Foametea = criza ontologică personală.

Păzitul porcilor = degradarea, robia persoanei de către tendinţele umane inferioare.

„...dar venindu-şi în fire… sculându-mă, mă voi duce la Tatăl meu” = regăsirea identităţii şi a desăvârşirii, tot în spectrul existenţial originar.

Fiului risipitor i se dă un viţel, inel, încălţăminte, etc. = firii căzute i se acordă mai multe circumstanţe atenuante la judecată; deoarece celui ce greşeşte Dumnezeu îi acordă o judecată mai îngăduitoare, ca să nu-l piardă de tot („de te vei uita la fărădelegi, Doamne, cine va putea suferi?”).

Fiului ascultător i se dă mai puţin din aceste daruri, pentru că el este deja stapân peste toate ale Părintelui său = desăvârşirii umane i se dă puterea asupra materialităţii eshatologice aşa cum Trupul înviat al lui Hristos, emblemă a umanităţii îndumnezeite, nu mai este cenzurat de determinaţiile acestei lumi materiale, deşi este material. Optica omului îndumnezeit în a valoriza realitatea este alta decât cea construită pe criteriile actuale. E cazul cerului nou şi pământului nou, unde necesităţile umane actuale nu-şi mai găsesc relevanţa în omul îndumnezeit, pentru că acesta nu mai este circumscris lor; comuniunea cu Hristos în viaţa veşnică îi suplineşte orice necesitate.

Parabola Fiului Risipitor = Expansiunea defectuoasă a libertăţii umane. Cum ar trebui realizat exerciţiul libertăţii: în modelul fratelui mai mare (ascultarea).

Pseudomorfozele părintelui Stăniloae?

În eseul „Întâlnirea teologiei ortodoxe cu influenţele apusene. O dezbatere a teoriei pseudomorfozei apusene a Ortodoxiei.”, Pr. K. C. Felmy dă ca exemplu de pseudomorfoză ortodoxă Dogmatica pr. Stăniloae [1. deşi pr. Stăniloae este văzut „duşman” al pseudomorfozei ortodoxe, p. 3].

Motivul pentru este acela că „sprijinindu-se pe Hristou Androutsos, reprezentantul extrem al neoscolasticii ortodoxe, pr. D. Stăniloae a prezentat în Dogmatica sa învăţătura despre fiinţa şi atributele lui Dumnezeu înaintea învăţăturii despre Sf. Treime”. [p. 3]. Despre Hristou Androutsos, autorul dă o trimitere la Heinz Ohme, la un articol al acestuia în RGG (Religion in Geschichte und Gegenwart) „1, 475” [p.3, în subsol]. Nu ştim care este conţinutul articolului cu pricina, pentru că nu am ajuns la el, dar e foarte probabil ca acest autor, la care Felmy face trimitere, să acrediteze ideea că teologul grec este „reprezentantul extrem al neoscolasticii ortodoxe”.

Dogmatica pr. Stăniloae [Teologia dogmatică, vol 1. ed.IBMBOR 1996, pp. 79-194- despre fiinţa lui Dumnezeu şi pp. 195-218, unde pr. Stăniloae alocă mult mai puţin capitolului despre Sf. Treime], se înfăţişează exact cum cum spune Felmy: „a vorbit despre atributele lui Dumnezeu pornind de la fiinţa inexprimabilă a lui Dumnezeu, iar nu de la cele trei Ipostase concrete ale Tatălui, Fiului şi Sf. Duh, aşa cum ar corespunde experienţei ortodoxe ecleziale” [p. 3]. Asta ne face să credem că e posibil ca şi Andrutsos să fi procedat asemenea; deşi personal nu am ajuns să vad cuprinsul dogmaticii acestuia, să dăm credit spuselor lui Felmy, că pr. Stăniloae s-a sprijinit pe Androutsos.

Dar şi Sf. Dionisie Pseudoareopagitul vorbeşte despre „numele” (atributele) lui Dumnezeu, plecând tot de la fiinţa Lui [cf. Sf. Dionisie Areopagitul, despre numirile dumnezeieşti, în Opere complete, ed Paideea, pp. 135-247. Între aceste pagini veţi vedea că Sf. Dionisie vorbeşte numai de „fiinţă”, sau de „dumnezeire”, nu mai dau exemple că sunt prea multe şi nu ştiu pe care să aleg; textul abundă de aceşti termeni]. Conform acestui aspect, rezultă că nu are relevanţă epitetul de „neoscolastic” dat pr. Stăniloae doar pentru că porneşte de la fiinţă cu atributele.

Definiţia „neoscolasticii” găsită pe URL „Catholic Encyclopedia” [ cf. http://www.newadvent.org/cathen/10746a.htm ], pe lângă ideea revirimentului din secolul 19, mai menţionează : „It is not merely the resuscitation of a philosophy long since defunct, but rather a restatement in our own day of the philosophia perennis which, elaborated by the Greeks and brought to perfection by the great medieval teachers...”. Aşadar, o repornire azi de la conceptele elenistice de bază poate constitui un motiv suficient să considerăm Dogmatica pr. Stăniloae un exemplu de pseudomorfoză, când ortodoxia însăşi la origini este o pseudomorfoză a gândirii elenistice? La ce se referă pr. Felmy, când dă ca exemplu pe pr. Stăniloae?

Felmy precizează punctual limitele termenului de „pseudomorfoză” la începutul eseului său: „un fenomen ce apare mai departe ca ortodox, însă punctul lui de vedere al conţinutului a devenit deja romano-catolic sau protestant” [p.1]. Consider că nici acest lucru nu este relevant, din moment ce pr. Stăniloae este acceptat ca „adversar al pseudomorfozei”. În sprijinul acestei afirmaţii am găsit un articol din Studii Teologice 4/1991, aparţinând lui pr. Dr. Gheorghe Drăgulin : „Totuşi, Profesorul D. Stăniloae... nu l-a satisfacut nici statutul teologului de abordare scolastică. De aceea, s-a îndreptat curând către scrierile teologilor ruşi din Apus (Prot. S. Bulgakov, N. Berdiaev, Prot. G. Florovski, S. Frank etc.), pe care însă le-a preluat critic şi le-a completat cu rezolvările teologice patristice”. De cine era influenţat pr. Stăniloae: de teologii ruşi din diaspora sau de Andrutsos?

De aici o altă întrebare îmi suscită atenţia: nu cumva teologia rusă din diaspora era de sorginte mai scolastică decât ne închipuim? Mă refer în primul rând la Serghei Bulgakov a cărui lucrare „Lumina neînserată” apărută în 1917, [cf. Serghei Bulgakov, Lumina neînserată, ed. Anastasia 1999], deci înainte de a emigra, are vaste referinţe la filosofia antică, la mistica renană şi romantismul german. Felmy a îmbrăţişat ortodoxia în limba rusă (limbă liturgică), dar nu e cazul şi nici normal, să spunem că teologia dumnealui este o pseudomorfoză occidentală în ortodoxie.

Dar Felmy se referă poate doar la un aspect al pr. Stăniloae, adică Dogmatica. Şi mai ştim că pr. Stăniloae recunoştea în ultimul interviu dat lui Costion Nicolescu la data de 30 august 1993, la întrebarea care este cea mai importantă lucrare a sa: „Poate că Dogmatica e cea mai completă, cea mai bogată... Dar Dogmatica este cea mai sistematică”. [http://www.rostonline.org/blog/razvan/2008/10/printele-stniloae-15-ani-de-la-moarte.html ; preluat de pe blogul lui Răzvan Codrescu].

Noi, cei care am „deschis ochii” pe teologia pr. Stăniloae, neavând un alt teolog român de referinţă de talia lui, simţim că este hazardată ideea lui Felmy despre pseudomorfoza celui ce a tradus Filocaliile cu bogate note şi comentarii. Dar şi Felmy pare să aibă argumentele lui solide în privinţa Dogmaticii, atunci când Ioan Karmiris vine cu o dogmatică cu următorul cuprins în două mari capitole: 1. Iisus Hristos ―Persoana (aici intră subcapitolele despre Sf. Treime, Dumnezeu Unul, atribute, dispute hristologice legate de Persoană, etc.) şi 2. Iisus Hristos ―opera (unde intră antropologia, crearea cosmosului, Biserica, Sf. Taine, Mântuirea, Pronia, Eshatologia).

Asta mă face să revin la întrebarea: ce a avut în vedere pr. Felmy când a dat ca exemplu de pseudomorfoză pe pr. Stăniloae?

Apologia, azi

Arhimandritul Justin Popovici; Omul şi Dumnezeul-Om. Abisurile şi culmile filosofiei., ed. Deisis, Sibiu, 1997, 220 p.; trad. Diac. Ioan Ică jr.; prefaţă de Ioan Karmiris şi postfaţă de Panaghiotis Nellas.
pp.124, : „O anume înţelepciune dumnezeiască şi o finalitate ultimă sunt revărsate în întreaga creaţie... Această logositate (caracterul de a avea un logos; [logosnost]) şi înţelepciunea din lumea aceasta şi din toată creaţia devine limpede numai în lumina Logosului Dumnezeului Întrupat.”
Problema contestaţiei creştinismului luat ca variantă de vieţuire, decurge din contestabilitatea surselor lui. Iar contestaţiile sursei (Scriptura şi Tradiţia) sunt de mai multe feluri: contestaţia ce decurge din contrastul vieţii omului comun cotidian cu a omului propus de sursele creştinismului. Contestaţia lui se întinde şi dincolo de cadrul oficial al doctrinelor generale, se fac comparaţii între diverse cazuri particulare ale omului autonom versus omul propus de revelaţie, se generalizează paralogic anumite situaţii care apoi se pun în raport, etc. Mai există şi o contestaţie istorică, care în anumite privinţe este mai bine argumentată, ea găsind gir în rezultatele ştiinţelor de azi, mai există o contestaţie de ordin moral, care sună ceva de genul: „sunt liber, sunt echidistant, nu am suficiente date ca să cred asta”, etc.
De fapt, preferinţa pentru un anume crez religios, şi-o dezvoltă fiecare în funcţie de emergenţa lui, numai dacă acest crez vine şi se reclamă ca o soluţie la o necesitate preexistentă. Deci dacă criza sau nevoia nu este interpretată într-un anume fel, nici construcţia confesională posterioară ei nu există; ori dacă ea există la anumiţi oameni, proiecţia ei socială este o irelevanţă pentru prima categorie de oameni. Deci, îmbrăţişarea unui crez religios, trebuie să vină ca o soluţie la o necesitate deja dată. Aici, depinde cum fiecare trăieşte necesitatea respectivă şi cum o interpretează. Există de pildă oameni care vor o rezolvare imediată, improvizată, dar există şi oameni care vor o rezolvare de principiu, valabilă mai mult timp şi uneori asimilabilă conceptual, etc. De felul în care fiecare îşi interpretează nevoile, depinde şi modul cum îşi selectează soluţii din oferta realităţii care îi înconjoară. Ori dacă un crez religios anume devine rezultatul unui mod de interpretare a crizei (existenţiale, sau chiar de orice natură), este clar că trebuie să ne punem de acord asupra identificării crizei şi a interpretării ei cu aceleaşi metode. Tot aşa şi cu credinţa în Dumnezeu: apare în momentul în care ni se pare că e relevantă existenţa unui Dumnezeu, sau în momentul în care o situaţie critică reclamă existenţa lui Dumnezeu ca o soluţie. Dacă nu-l vom simţi pe Dumnezeu ca pe o necesitate, nici existenţa Lui nu este relevantă şi nici raportarea la El nu pare o preocupare curentă a noastră, aşa cum a fost pentru sfinţi („ci în legea Domnului e voia Lui, şi la Legea Lui va cugeta ziua şi noaptea” Ps. 1). Resimţirea lui Dumnezeu ca necesitate depinde la rândul ei alte condiţii: unele apriorice (înaintea oricărei alte justificări conştiente), altele posteriorice. Sunt mulţi cei care cred în existenţa lui Dumnezeu ca o soluţie a unei crize difuze, de fond, care nu se manifestă zilnic, ci în anumite răstimpuri. Sau cred ei că este o soluţie la o criză care are mai puţine lucruri în comun cu problemele cotidiene. De aceea, multora le trebuie un anume timp să se gândească serios la asta, sau le trebuie o anumită dispoziţie. Apoi şi această soluţie dată de credinţa în existenţa lui Dumnezeu este văzută de cele mai multe ori ambiguă, neaprofundabilă (pentru că stă pe tărâmul unei cunoaşteri speculative ori stranii), care face obiectul unei cunoaşteri neimediate. Asta deoarece existenţa lui Dumnezeu nu răspunde de cele mai multe ori la o problemă imediată, ci la una de fond, iar problemele de fond, ştim bine că „se pot amâna”.
Aşadar, argumentaţia interioară a fiecăruia pentru existenţa lui Dumnezeu, nu se întâlneşte întotdeauna cu argumentaţia existenţei lui Dumnezeu din direcţia socio-istorică, adică din afară. Deci mulţi cred în existenţa unui Dumnezeu, dar refuză o definire a Lui, o clarificare a Lui, a felului în care este, sau orice altă idee despre vreun raport al Lui cu omul/realitatea; definire care vine de cele mai multe ori ca propunere a confesiunii de care aparţine fiecare, din doctrina religiei părinţilor, de contextul istoric, de formarea fiecăruia. De aceea, un Dumnezeu acceptat ca personal, nu este identic de cele mai multe ori cu Dumnezeul de ordin doctrinar pe care sistemul religios al aceluia, îl proclamă. Omul lumii civilizate, omul global al vremii de azi, care doreşte în general o atitudine echidistantă, refuză de multe ori propunerea istorico-doctrinară a unui Dumnezeu. El are mai degrabă un Dumnezeu personal, confecţionat grabnic din dezorientarea dată de pluralismul ideilor de azi, necunoscut precum cel din Areopag, şi un pic neglijat. Acest dezinteres al omului de azi pentru altarul lui, este rezultatul unei orientări confuze. Există confuzie sau agnosticism (dezinteresul deliberat pentru a cunoaşte), datorită concurenţei aparente dintre ideile vremii despre natura fizică, istorie, societate, pluralism, etc. Astfel şi creştinismul eclesial este refuzat de mulţi pe motiv că nu coincide cu proiecţia personală despre Dumnezeu. Se refuză general orice aprofundare a lui Dumnezeu, pe motiv că ea erodează principiul imparţialităţii sau a libertăţii. Hristos nu mai este o Persoană dumnezeiască, ci una legendară, umană, care a fost popularizată de alte persoane care au crezut în El.
Făcând o inventariere a ideilor vehiculate în propovăduirea creştină, dar şi la apologeţii primelor veacuri, am încercat să stabilesc un traseu logic argumentaţiei creştine. Personal, am ajuns la concluzia că condiţia ireductibilă pentru a accepta un Dumnezeu autentic şi definit, este chiar faptul de a crede necondiţionat în revelaţia Lui. Altă şansă ca Dumnezeul din mine, confecţionat personal de mine, să fie acelaşi cu cel propus de un sistem religios din societate (adică din afara mea), nu există: deci soluţia nu e alta decât să accept ca atare ceva ce nu se verifică decât retrospectiv.

Reevaluări

A fi creştin înseamnă a fi cinstit, a te purta decent, a respecta legile, a nu-ţi denigra colegii şi prietenii de faţă nefiind, a nu invidia, a-ţi plăti dările la timp dacă poţi, a nu bârfi, a nu „face şmecherii”, a nu râde de cei cu defecte fizice, morale, neputinţe, limitaţi de soartă/Pronie, etc.

Ba mai mult, a fi creştin înseamnă a răbda când şeful sparge pe nedrept oale în capul tău, a-ţi iubi persoana dragă la fel de mult şi când devine un izvor de reproşuri, a zâmbi copiilor şi când eşti copleşit de probleme, a-ţi controla tonul vocii oricât de îndreptăţit ai fi să-l ridici înaintea cuiva, într-un cuvânt a-ţi asuma condiţia celui nebiruit de impulsuri (doar asta a făcut Hristos).

Ciobanaşul din Mioriţa... aparent un „tăntălău” care aştepta resemnat să vină moartea peste el... asta da fatalitate pentru contemporanii noştri! La fel şi Hristos, trebuia oare să accepte ca Tatăl să-I trimita 12 legiuni de îngeri ca să-L scape de cei care i-au pus gând să-L răstignească? Nu, Hristos n-a investit în imaginea Lui personală aşa cum facem noi azi, ca să se hrănească cu feed-back, ci a ales calea robului. Şi vedem că Hristos supravieţuieşte şi azi, chiar dacă a renunţat la supravieţuirea publicitară, pentru ca noi să ne putem numi creştini astăzi, deşi nu prea ştim ce înseamnă asta.

Cogito ergo sunt (!)

Există o mare diferenţă între ieşirea din ascundere şi actul scoaterii din intimitate a unui fapt ontic. Primul se referă atât la ideea de act al emiţătorului de a face cunoscut un ceva intim sieşi, dar şi actul receptorului de a lua cunoştinţă de acest lucru. Al doilea ţine efectiv de emiţător. Coincidenţa celor două înseamnă comunicarea perfectă. Cum se abordează cunoaşterea unui lucru dat: din perspectiva a ceea ce emiţătorul a vrut să manifeste sau din perspectiva a ceea ce receptorul a primit şi asimilat. Neajunsul practic fiind acela că ceea ce se resimte ca emis(„emisul” sau „acel-ceva-care-este-emis”) nu are întotdeauna impactul şi chiar nu este identic cu ceea ce s-a intenţionat prin emitere. Care este valoarea actului de cunoaştere în acest caz? Bineînţeles că orice act de cunoaştere are elemente care scapă întotdeauna planului raţionalist-discursiv; este ceea ce filosofia numeşte „punerea între paranteze a realităţii”: cunoaşterea e un credit pe care-l acordăm, o miză pe valoarea obiectului „de-cunoscut”. Ce presupune un act de cunoaştere? Un subiect cunoscător, un obiect „de-cunoscut” şi un act de comparaţie între ceva deja experimentat şi ceva inedit. „De-cunoscutul” este ineditul care se compară cu ceva existent anterior în memoria celui care cunoaşte, asimilat şi ordonat sub forma categoriilor. Este un ceva care funcţionează ca un şablon în funcţie de care se face asimilarea obiectului ce urmează să fie cunoscut. Cunoaşterea este o traducere a obiectului „de-cunoscut” la nivelul ordinii interioare proprii celui ce cunoaşte. Cunoaşterea ca verb este un complex de operaţiuni de stabilire a unei identităţi în ansamblu dar şi în amănunt. Elementele ordinii interne a cunoscătorului cu care se compară ineditul categorial al obiectului „de-cunoscut”, se suprapun pentru observaţie acestui şablon preexistent. Iar unele şabloane par să nu fie cristalizate vreodată prin experienţă: acelea ţin de planul aprioric. În măsura în care şablonul după care efectuezi cunoaşterea este posteriori, cunoaşterea propriu zisă şi rezultatul ei, adică eticheta dată acelui ceva „de-cunoscut”, (dată ca transcendenţă a obiectului în sine la corespondentul său noumenal) este una derivată. Dacă şablonul după care efectuezi operaţiunea de cunoaştere a unui ceva „de-cunoscut” ţine de planul aprioric, cunoaşterea va fi una primară, bazală.

Revelaţia este un tip de cunoaştere bazal pentru că este un „ceva dat”, şi de aceea nu este niciodată reductibilă la un model posterioric de evaluare. Tot de aceea, ea oferă premizele unei cunoaşteri simbolice fundamentale a lucrurilor.

Anima

Cânt pe struguri boabe zemoase,

Şi naiul lui Pan îmi strică visul,

Mă rup cu forţa din zori ceţoase

Ce-mi laudă fantasmic compromisul.

E vremea când ai tot ce-ţi trebe,

Cu părul căzut, flămând şi granulat,

Nu plânge dragă, că faci parte din plebe,

Iubeşte-o ca pe-o mamă, iubeşte-o curat.

Dar orele trec şi spectru-mi stă inert.

Mi-e ciudă că stau pe fusul ce ţine

Firavă aţă. Deşi absent la suspine,

M-aplaudă Fiinţa, rugându-mă să iert.

Doamne, cât de frumos pe-atunci era

Când strigam din puţuri către limpede cer!

Iar norii de vată spre mine pleca

Adăpându-mi credinţa că „nu e eter”.

Şi cât de mare erai în fântâni curate,

Doamne, prin mine fragil umblai

Ca să nu-mi tulburi vreodată vreo noapte,

Ci să mă chemi în luminosul rai.

Eu simt că sunt departe, dar Tu eşti aproape

Şi copilăria mi-o vezi ne-ncetat

Ca în fiercare miez de noapte

Să mă trezesc la viaţă făr’de păcat.

Şi vii ca un Mire pe furiş, neştiut,

De fiecare dată când vrei să mă vezi,

Să mă atingi cu coasta-Ţi răstignită

Şi mă-ntrebi ca pe Toma, în fiecare clipă: crezi?

Sunt alb ca varul, mi-e dor de viaţă

Adică de Tine, când aievea pictam

Veşminte de preoţi împodobiţi cu aţă

De aur şi smirnă. Şi tămâie ardeam.

Mi-e trist şi gol locul de azi

Fără de ţintă şi aruncat dintre sori

Şi-mi zice adesea : să nu cazi!

Că mereu Mă nasc, ca tu să nu mori.

Priveşte pe margini, uită-te mai blând,

Vezi cum şade materia ciorchine

Legată de Mine. Crede cât mai curând!

Cu toţii veniţi, veniţi, ...Dar... la Mine!

Balada micului dejun

Dimineaţă zorită, din vise răsărită,

Apari luminoasă, pe draperii maro,

Căldură galbenă, marginal zugrăvită,

Dispoziţii pierdute prin noapte,

Pe cărţi de caro.

Radioul bombastic revenind din şoapte,

Mânca şi el alături de mine, frugal,

Printre muzici, cât de firesc e şapte:

Indecizii lucide din matineuri răscoapte,

Se-ncheagă-n real.

Cafeaua cu lapte, caimacul pe toartă,

Spunerea de veşti, ziarul aducea;

Pâinea tăiată, bucată cu bucată,

Din mână la gură, dulceaţa de pe tartă,

Creieru-ndulcea.

Masa-nflorată şi cu picioare lemnoase,

Faianţa rece dispunsă-n tarsiene,

Parfumu-amorţelii îmi va scoate din oase,

Făcându-mi prezenţa la catalogul casei,

De prin colţ de gene.

O declinare

Majoritatea oamenilor sunt fărădelege, căci „cine păzeşte toată Legea, şi greşeşte într-o singură poruncă, se face vinovat de toate”(Iacob 2.10), acestă respectare pe de-a-ntregul fiind chiar scopul ei: „Legea nu este făcută pentru cel neprihănit, ci pentru cei fărădelege şi nesupuşi”(1 Timotei 1.9). Totuşi rolul său este unul instrumental, nicidecum o finalitate: „Legea ne-a fost un îndrumător spre Hristos, ca să fim socotiţi neprihăniţi prin credinţă”(Galateni 3.24). Deşi Legea este insuficientă: „Legea n-a făcut nimic desăvârşit”(Evrei 7.9), şi are neajunsuri: „Legea pune mari preoţi pe nişte oameni supuşi slăbiciunii”(Evrei 7.28), ea nu trebuie totuşi minimalizată interogându-ne în felul: „prin credinţă desfiinţăm noi Legea?”(Romani 3.31). Iar răspunsul ni-l dă tot Sf. Ap. Pavel în continuare: „Nicidecum. Dimpotrivă, noi întărim Legea”(Romani 3.31). Căci venind credinţa „nu mai suntem sub îndrumătorul acesta”(Galateni 3.25), arătând din nou rolul auxiliar al ei.
Deşi „legea e sfântă, dreaptă şi bună”(Romani 7.12), ea fiind „umbră a celor viitoare”(Evrei 10.1), este şi o determinaţie ce ţine de condiţia de om: „Legea are stăpînire asupra omului câtă vreme trăieşte el”(Romani 7.1). Altfel, nu se explică faptul de ce Apostolii au o viziune mult prea largă despre conceptul de „Lege”. Din varietatea contextuală Legii se poate deduce un sistem ce poate fi amplu generalizat: legea ca actualitate, legea ca devenire, legea ca desăvârşire, legea ca utilitate, legea ca impediment şi insuficienţă; în niciun caz legea ca finalitate ci mai ales legea ca instrument. Pentru că „puterea păcatului stă în Lege”(1 Corinteni 15.56), e clar că „roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, îndelunga răbdare, bunătatea, facerea de bine, credinţa, blândeţea, înfrânarea, curăţia; împotriva unora ca acestea nu este lege”(Galateni 5.22-23). Legea este un principiu simplificator: „Căci toată Legea se cuprinde într-o singură poruncă: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”(Galateni 5.14).
Din nou: deşi „Legea a venit pentru ca să se înmulţească greşala”(Romani 5.20), „pentru că Legea aduce mânie; şi unde nu este o lege, acolo nu este nici călcare de lege”(Romani 4.15), totuşi este „desăvârşită, că este legea slobozeniei”(Iacob 1.25). Deci ne convingem că sunt 2 legi: „În adevăr, legea Duhului de viaţă în Hristos Iisus, m-a izbăvit de Legea păcatului şi a morţii”(Romani 8.2).
Cocluzia: „Legea este bună dacă cineva o întrebuinţează bine”(1 Timotei 1.8).
PS. Am folosit ediţia electronică Cornilescu din BibelWorks 6.0

Delimitarea ca formă de violenţă

Pentru a defini un lucru (un „ce”), am nevoie să-l delimitez ca „ceea ce este, de ceea ce în mod generic nu este”. Adică să-i aplic o „delimitare”, o „disecţie”, care e o formă de violenţă epistemică. Aşa cum nu pot distinge un pătrat negru pe un screen al cărui fond are aceeaşi culoare, pentru că nu există „accidentul” între ele, nici cunoaşterea nu e posibilă până la decuparea lui „ce” din contextul lui bazal. De aceea delimitarea mi se pare o formă de violenţă, „un accident” între o identitate ireductibilă („ce”-ul în esenţă) şi spaţiul său fenomenal.

Este oare moral discernământul/delimitarea? Este moral să disec ca să cunosc? Nu cumva e neincriminabilă „cunoaşterea care ucide” (L. Blaga)?

Având în vedere că-i doar o disecţie mentală, (şi nu una reală) a acestui „ce”, cred că da. Dar se poate reface mental unitatea lui „ce”, disecat prin delimitare (discernământ); disecţia (discernământul) însăşi nu are nici un sens dacă nu se „coase” la loc „ce”-ul. Disecţia are valoare doar din perspectiva ansamblării iniţiale a lui „ce”; altminteri, dacă „ce”-ul rămâne fragmentat, îşi modifică identitatea originară. Deci orice proces epistemic necesită şi un „altceva-decât-acela”, prin care să se distingă şi prin care să se facă distins.

Probabil definirea e procedeul care înstrăinează cel mai mult „ce”-ul de el însuşi, dar care-şi recuperează acest „păcat” prin restaurarea lui originară. De aceea omul a avut nevoie de „probă” (adică încercare, ispită) pentru a putea fi desăvârşit. Dar nu a avut nevoie şi de cădere pentru asta. Paradisul era regula: „din toţi pomii poţi să mănânci...”, iar porunca „să nu mănânci din...” era „accidentul” care diseacă omul spre definire. Trebuia un astfel de „accident” pentru ca omul să se definească complet.

Nimic deosebit

Gregarismul, într-una din formele sale mai insesizabile: dependenţa sistemelor de valoare unele de altele. Unitatea de specie e privită doar ca act asociativ, de aceea durerea, bucuria, autenticul şi alte valori particulare aleargă să se omologheze ca valori „de societate”. Gregarismul este o formă de asociativitate. Dacă aş fi un naturalist sadea, aş spune că la bază acesta poate fi o formă de conservare, supravieţuire. Contradictoriu cu ce spuneam mai sus: şi răsfirarea contează. Reacţiile alergice, de distincţie, cum ar fi personalizarea, chiar şi rebeliunea în formele ei blânde (cea forte este o imbecilitate), vin ca o contrapondere, antidot pentru exploatarea proastă a asocierilor. Dacă te-ai fript cu iaurt, tot iaurtul trebuie aruncat, deşi de obicei, iaurtul nu frige. Aici da, ai sărit calul. Rebeliunea trebuie să fie o chestiune formală, nu trebuie să ajungi un „Gică contra” ca să te distingi, trebuie să te izolezi doar puţin pentru a te delimita. E o formă de schimnicie bonomă dar şi delicată, care dacă nu are un scop formativ, nu-şi are rostul. Fenomenul fatalismului aşa se naşte, ca regularizare a întâmplătorului, ca transfer eşuat din particular în general. Mi-e ruşine de mine, n-am unde să fug, îmi las pudorile să fie privite, pasiv, ignorant, într-o lentoare pe care n-am încadrat-o încă în schema firescului. Şi eu am propriile mele escapade în fatalism.

Curiozitate

Există şi etici care nu se sprijină pe un ţel atât de supralicitat spre superlativ, cum e Absolutul, însă aceste etici îşi dovedesc imperfecţiunea, sunt oglinda propriilor lor finalităţi. Dacă finalitatea este înaltă, atunci şi etica ei este înaltă, de calitate. Dacă este finalitatea situată mai jos pe scara valorilor, etica ei este mai imperfectă; raportul este de direct proporţionalitate. Religia este întruchiparea motivului şi destinaţiei umane resimţită mai ales în conştiinţă. Morala poate fi autonomă de religie doar în masura în care nu are ca ţel Absolutul. Dar nici morală autonomă, dereligiozată în sensul pur, nu există. Ea trebuie să aibă o finalitate, pe care se sprijină pentru că Nomosul trebuie să aibă ceva meritoriu, recompensatoriu. Dacă conştiinţa nu mai resimte finalitatea moralei, deci ea este natural vazută ca strict autonomă, înseamnă că nici moralitatea nu mai este morală, ea îşi subminează propria fiinţă. Aşadar, independenţa moralei de religie ţine de conştiinţa care nu-i resimte finalitatea. Iar dacă finalitatea este derizorie, cu atât mai mult moralitatea îşi pierde calitatea de a fi morală. Morala este forte în sine doar dacă ţelul ei este unul Absolut, abia atunci ea fortifică şi mişcă realmente pe cel care o concepe aşa. Bulgakov nu spune chiar astfel , dar aici înţeleg eu că vrea să ajungă atunci când arată sinonimia dintre morală şi nomos (lege) dar mai ales dependenţa primeia de a doua. Totuşi, „roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, îndelunga răbdare, bunătatea, facerea de bine, credinţa, blândeţea, înfrânarea, curăţia; împotriva unora ca acestea nu este lege”(Galateni 5.22-23).

Nevoia de ţap ispăşitor

Cine nu reacţionează şi nu loveşte când e chinuit? Cine nu simte nevoia să găsească un vinovat pentru un rău care i se întâmplă? Cine nu se isterizează când nu găseşte sursa reală a răului său? Cât de ridicol este să loveşti nimerind în altă parte decât în sursa răului tău? Cât de ridicol este să fii conştient de asta, şi loveşti în cineva nevinovat? Vei găsi pe cineva pe care-l vei forţa să-ţi joace rolul de vinovat în drama ta. Şi îl vei lua în serios, te vei răzbuna pe el, conştient, dar cu reţineri, deoarece în sinea ta ştii că faci o tâmpenie. Cât de prost să fii, să te răzbuni reţinut, fără ură! Care mai este mobilul răzbunării tale? Ori dacă nu poţi să urăşti vreodată la modul sincer pe cineva sau ceva, de ce te mai răzbuni? Nu ţi se pare ridicol? Nevoia de ţap ispăşitor, o simte acela care iubeşte limitat, punând condiţii.

Despre identitate

Sigur că legile identităţii sunt valide doar până la o anumită limită. Legea de tipul: „un obiect nu se poate defini prin sine însuşi”, are la bază consideraţia că discontinuitatea ca şi caracteristică a cunoaşterii umane resimte nevoia confirmării fie prin repetiţie, fie prin un alt termen de comparaţie (definent). Acesta din urmă fiind o altă „autoritate”, (şi autoritatea ca principiu este o nevoie a percepţiei discontinue) , este o „asigurare” că obiectul este identic cu sine însuşi. Paradoxal, o lege a identităţii caută să demonstreze ceea ce o altă lege a identităţii afirmă categoric. Asta demonstrează fragilitatea firii umane, aceea de a fi dispus mai degrabă către necredinţă decât spre credinţă. Cel care crede nu are nevoie de „confirmări”, din partea niciunui terţ, deci pentru el este inutil definentul. Definentul este chiar definitul („Cunoaşte-te pe tine însuţi!” sau „Eu sunt Cel ce sunt” etc. este cazul tuturor „elementelor cosmoidale”(Lucian Blaga) care se determină pe ele însele). Şi oamenii se pot determina pe ei înşişi, pentru că ei au marele dar de la Dumnezeu ca să devină ceea ce ei înşişi vor.
Chestiunea asta implică şi problema antagoniei valorice de tipul : obiectiv-subiectiv, nominalist- esenţialist, noumen- fenomen, şi toate dihotomiile de acest tip, care vizează două perspective ale cunoaşterii:
1. Cea din perspectiva obiectului în sine, în care cunoaşterea este quasi-inaccesibilă, căci un obiect este/poate fi cu totul altceva decât ideea despre el. Totodată aici mai intră „en degradé” teoriile despre cunoaşterea mai mult sau mai puţin deformată, mai mult sau mai puţin conformă cu realitatea obiectului cunoscut.
2. Cea din perspectiva subiectului cunoscător, în care valoarea obiectului de-cunoscut iarăşi este transcendentă valorii atribuite de cunoscător. În acest caz obiectul „de-definit” (definitul), are ca predominantă o valoare atribuită, tributară opticii şi suportului afectiv ale subiectului cunoscător. Şi aici intră în discuţie teoriile de tip glissando, unele postulând mai mult, altele mai puţin fidelitatea până la coincidenţă dintre valoarea atribuită şi cea reală.

Trăgând linie, rezultă că atunci când definitul este identic cu definentul, adică atunci când un lucru se defineşte prin sine (şi chiar pe sine, ca în cazul lui Dumnezeu înaintea lui Moise; „Eu sunt Cel ce sunt”), el se situează într-un unghi de vedere propriu lui Dumnezeu. Numai cine are libertatea ca şi calitate determinantă de a fi, se poate cunoaşte pe sine, are perspectiva fericitei „coincidenţe” de a privi şi a nu deforma, de a participa şi nu priva lucrurile cunoscute, de valoarea lor reală. Stabilitate dintre cunoaşterea subiectivă şi cea obiectivă are cea obiectivă, deci din perspectiva obiectului. Pentru că valoarea lui rezidentă în sine constă tocmai în datul lui ontic . El prin simplul fapt că există are valoare, şi nu are nevoie de nici o altă confirmare din afara sa pentru asta, chiar dacă este receptat sau nu ca atare, şi chiar dacă nu este receptat deloc. Şi ca exemplu, nici noi oamenii nu ştim numărul total al speciilor vegetale sau animale, al tuturor tipurilor de bacterii existente pe pământ. Sau existenţa unei muşte luată concret, individual, la ce este bună, adică în ce constă valoarea ei, mai ales că este un dăunător sănătăţii omului? La ce este bună a bacterie care nu interacţionează niciodată direct cu omul şi-i este inofensivă chiar şi prin înlănţuirea ei cauzală? La ce sunt buni crinii ţarinii pe care Dumnezeu îi îmbracă atât de frumos ca să reziste doar câteva săptămâni?
Bineînţeles întrebările pot continua. Valoarea reziduală (în sine) a unui obiect este cu totul alta decât valoarea atribuită (a interesului), proprie perspectivei discontinue asupra cunoaşterii. Valoarea în sine a unui obiect de-cunoscut este legată de „faptul-de-a-exista” al lui, de tocmai ceea Sf. Maxim Mărturisitorul numea „raţiuni ale lucrurilor create” sau uneori după cum spune D. Stăniloae, a raţionalităţii lui. În greceşte ele se numesc „λόγοι”, şi înseamnă tocmai limita lor firească spre care sunt destinate să devină, şi în virtutea cărora au fost create. De aceea un obiect este identic cu el însuşi în orice stadiu de evoluţie, preaviz către pruncii nenăscuţi. De pildă, raţionalitatea omului este să fie asemenea lui Dumnezeu, să fie hristic. Raţionalitatea acelei muşte este una anume pe care numai Dumnezeu o ştie, este integrată într-un plan proniator al Său, iar Dumnezeu pe de altă parte nu cred că generează inutilităţi. Pe când noi, creaţia cu voinţă, ne putem situa în inutilitate (iadul). Raţiunea unui lucru îi asigură valoarea acelui lucru, o valoare în sine, la discernământul căreia nu ajungem decât în anumite condiţii. De aceea, personal cred că teoriile obiectiviste propun un reper mult mai bun şi mai stabil în actul cunoaşterii, desigur, cu condiţia ca să fie întemeiate pe Revelaţie (sf. Scriptură, sf. Tradiţie, experienţe religioase, „legea morală naturală” scrisă în inimile tuturor, orice prilej de descoperire a lui Dumnezeu, etc).
Cultura şi ştiinţele sunt de folos căci facilitează măcar verbal (vezi terminologia niceeană), dacă nu intelectiv infrastructura acestei măreţe construcţii: Trupul eclezial al lui Hristos.
De aceea nu este necesară doar cunoaşterea, cât cunoaşterea din Acelaşi punct de vedere: „Cred Într-Unul Dumnezeu, Tatăl Atotţiitorul..." Evident că cine intră în lumina neapropiată nu mai cunoaşte cu limită, ci continuu. Definiţiile sunt valabile doar pentru rolul lor auxiliar în cunoaşterea de aici, ele sunt de fapt nişte sugestii care împing dispoziţia personală spre intuirea realităţii. Ziua Împărăţiei tocmai este neînserată şi acolo nu există de-finiţii, ci de-continuităţi. Şi nimeni nu are nevoie de „meet for insurance”...acolo se crede.

Iubeşte-L pe Dumnezeu ca să nu pieri!

Ceea ce vrei să vezi, chiar aceea ajungi să vezi. Optica prin care priveşti va deveni treptat cea preferată. Funcţiile pe care le cultivi, chiar acelea ajung să te definească. Cele ce consumi, chiar acelea te consumă şi ele pe tine. Ceea ce-ţi doreşti, aceea te va dori pe tine. Ceea ce iubeşti, aceea te va iubi. De cele ce te simţi atras, acelea te vor revendica.
Deci, ai grijă ce-ţi doreşti cu adevărat; fii atent la ce lucru iubeşti, căci acela vei deveni de fapt!

Nostalgia numericului şi cei 10 leproşi

Nu cred că numărul este relevant, şi nici cantitatea, autenticul nu ţine cont de număr. Unul înseamnă Totul (όλος), este recapitulativ, nicidecum „just single”. Temeiul? „Mai bine este o zi în curţile Tale decât mii...” .
Câteodată este bine să ne afundăm şi în băile de mulţimi ale neamurilor. Mi se pare că şi căderea Constantinopolului, ca şi experienţa comunismului, ca şi persecuţiile primelor veacuri, şi altele asemenea reprezintă o afundare în smerenie a ortodoxiei, în ciuda oricărei aprecieri negative. E o baie de smerenie , de ispită colectivă, pe care trebuie să o purtăm, altminteri n-avem din ce să ne agonisim Împărăţia cerească; din comoditatea milioanelor de euro; vorbeam despre numere doar... David „a fost pedepsit” că a numărat pe bărbaţii buni de război la sugestia unui ispititor. De curiozităţi din-astea suferim şi noi, nu pledez pentru abolirea contabilităţii, ci pt. ca ea să fie un prilej de mulţumire şi nu de reproş sau autosuficienţă. Unul din cei zece a mulţumit, fiindcă a CUNOSCUT cu adevărat ce i s-a dat, [recunoştinţă- re + cunoştinţă]; din aerul lui învăţăm să fim demni cu noi înşine, chiar şi din pretinsul ridicol se poate învăţa, să nu cerem nimănui nimic, să nu ne amestecăm cu nimeni. Uite că Dumnezeu ne amestecă în băile neamurilor, ca să aibă de unde să ne ia la Parusie. Leproşi au fost toţi 10, dar doar cultul ortodox mulţumeşte în sensul în care permite experienţa cea mai apropiată de Dumnezeu; poate e oribil (înfricoşător), să vorbim de o chestiune care discerne între cei 10 leproşi, doar unul cunoaşte şi pentru asta se întoarce, restul sunt vindecaţi dar nu se mai întorc... Nostalgia întoarcerii tuturor din supralicitarea ideii de iubire a lui Dumnezeu, Origen chiar... cum trebuie să privim „Totul în toate”? Ca pe cei 10 leproşi. Este cu toţi, dar „just one single with Him”.

De Doctor are trebuinţă oricine, până intră în Biserica triumfătoare. După aceea ei sunt cu Mirele, nu cu Doctorul. Doctorul acceptă adecvarea fiecăruia la El, precum El Însuşi s-a adecvat vulgarităţii lui Zaheu Vameşul, sau femeii care i-a spălat picioarele şi I le-a şters cu părul capului ei. Punţile există. Le aruncă în fiecare clipă, doar-doar ne vom agăţa de vreuna.

Despre definiţie

Definiţie este rezultatul acţiunii de definire. Care vine din latină, de = (prepoziţie) despre construită cu Ablativul mai ales, şi finio, ire, ivi, itum = (verb tr.) a sfârşi, a termina.

Este necesar să vedem că, atunci când definim un obiect, îi trasăm de fapt limitele, pentru a-l putea cunoaşte. Forţat spunând, sau într-un mod care mie personal nu-mi place, este că atunci când definim un obiect, îl sfârşeşti, îl termini, îl epuizezi, cum spune Lucian Blaga şi alţii. Consider că limitele unui obiect există doar atunci când e raportabil la altceva, când i se aplică o anumită funcţionalitate, incidenţă. Ori funcţia înseamnă raport, deci interacţiunile sunt limitorii. Limita în sine a unui obiect ţine de raportul în care se implică acel obiect. De pildă funcţionalitatea lui, poate însemna şi simpla lui percepţie, nu numai interacţiune în sensul de bază al cuvântului. Când acel obiect interacţionează cu un altul în care se dezvoltă un raport de conştiinţă ( e cazul fiinţelor inteligibile), implicaţia obiectului de definit poate fi din ce în ce mai pasivă.

Obiectul definit, (definitul ) se lasă cunoscut de cel care defineşte (definitor), printr-un al treilea termen, definent. Definentul este termenul prin care se suportă actul definiţiei. Fără el, definiţia nu ar putea avea loc căci nu ar avea termen de comparaţie. Legea identităţii arată rolul definentului, ca o altă alteritate decât definitul, deoarece un obiect nu se poate defini prin el însuşi. Un definit nu poate avea ca definent pe el însuşi. Interesantă este reducţia mare, sau mai bine spus flexiunea pe care o poate avea definentul, adică obiectul prin care se defineşte definitul. El poate fi nu numai un obiect, ci şi o lege, un act, un resort afectiv. De aici rezultă şi marea diversitate a definiţiilor. Categoriile de definiţii depind de definenţi şi felurile lor.

În concluzie, definiţia este aplicaţia unei legi trasate de definitor, cu ajutorul definentului, definitului. Nu subscriu că definitul se epuizează în urma legii de definiţie, ci că el este mai degrabă potenţial nelimitat. Dacă admite teoretic o infinitate de definiţii, este cert că definitul este inepuizabil obiectiv. Cea care îl limitează este numai legea de definiţie. Aşa este croit omul, ca să poată cunoaşte discontinuu (prin limitare), altminteri ar fi stabil în stasisul său (Sf. Maxim Mărturisitorul). Cunoaşterea discontinuă (prin generarea limitelor) este semnul stadiului tranzitoriu al omului de la nefiinţă către fiinţă. Am auzit uneori obiecţia: „Dumnezeu când m-a creat, nu m-a întrebat dacă vreau să fiu sau nu...” iar răspunsul este „în acesată viaţă în care tocmai ne aflăm, decidem dacă vrem sau nu să fim, căci ceea ce numim acum existenţă este de fapt o mare tranziţie către altceva absolut, de aceea discontinuitatea...e legea noastră”.

Evoluţie

Sf. Vasile cel Mare a contribuit la adăugarea catapetesmei, în cultul ortodox. A început prin adăugarea unei icoane pentru că a văzut că un diacon se uita cam „galeş” la Sf. Trup. Ca diacon, am rostit de afară orice ectenie, tocmai de aceea. Nu este vorba de faptul că ceilalţi (diaconi, citeţi, credincioşi) sunt excluşi. Şi preoţii şi arhiereii deşi stau de faţă din motive „funcţionale”, ei sunt „excluşi”, pentru că Sf. Vasile sugerează ideea de inaccesibilitate a lui Dumnezeu chiar în „imanenţa” (întruparea) Lui. Ideea de transcendenţă pe care o simbolizează catapeteasma, arată că este deci nu numai un perete despărţitor între „condiţia” necreată şi cea creată, ci şi între omul hristic-eshatologic, şi omul căzut, originar. Catapeteasma indică marea polaritate a omului. Omul dumnezeiesc face parte dintr-un alt mod de existenţă decât omul nedesăvârşit, obişnuit.