Despre manele

„Te iubesc oriunde ai fi

De-o mie de ori pe zi

Te doresc mai mult, mai mult

Cu fiecare minut.

Te iubesc şi orice-ai face

La tine totul îmi place”

O manea pe care am ascultat-o de câteva ori în seara asta, şi care venea din prisosul de decibeli al unui apartament vecin. O mostră dintr-un şlagăr care este adesea întâlnit în cultura rromă. O melodie cântată de Florinel şi Ioana, doi artişti de manele, care au fost la un moment dat „en vogue” în lumea de consumatori ai genului. Poate că în gândirea nativilor rromanes sună bine, dar ca producţie în limbaj românesc, sună ciudat. Este chiar un fenomen faptul că majoritatea compozitorilor ţigani nu reuşesc să pună într-o formă inteligibilă un text, căci majoritatea îl redau aşa cum este gândit în cultura lor. Traducerea în româneşte este deficitară, încât ar fi comparabilă doar cu un „Google Translate”. Şi asta pentru că nu un român traduce gândirea lor în cuvinte româneşti, ci un rrom îşi adaptează manifestarea artistică într-un limbaj destul de complex. Spun că este complex deoarece o parte creaţiei maneliste lirice, utilizează destul de stângaci semia cuvintelor româneşti. Dealtfel, şi construcţia logică a textelor lasă loc de interpretări pentru mine ca nativ de limbă română. Nu are nicio nuanţă peiorativă şi nici nu vreau să jignesc prin ceea ce spun, îmi cer scuze dacă cineva se ofensează, însă semnalez faptul că aceste poezii caută să obţină o omologare din partea societăţii majoritare. Dar poate că în ţigăneşte ele sunt capodopere, aşa e normală exprimarea.

„Te iubesc oriunde-ai fi, de-o mie de ori pe zi”. Este clar că iubirea este un sentiment care depăşeşte coordonatele circumstanţiale de tip „cumquoque”, dar ce relevanţă are acel „de-o mie de ori pe zi”? În limba română metafora ar fi avut efect dacă ar fi sunat în genul: „în fiecare zi, de mii de ori”. Limitarea doar la „o mie” ar sugera ideea unei contorizări exacte a iubirii, a unei mărimi scalare. Ori iubirea, respectiv pasiunea pentru o persoană este fluidă, nu poate fi controlată şi nici limitată la numeralul articulat „o mie”. Prezenţa articolului nehotărât „o”, de la „o mie”, indică faptul că iubirea respectivă are un dozaj anume, este elaborată. Eminescu nu spune câte mii de ani i-au trebuit luminii stelei să ajungă pe Terra, ci că „mii de ani i-au trebuit, luminii să ajungă”.

Dar „de-o mie de ori pe zi” este o metaforă mai mult decât nepotrivită, pentru că iubirea este un sentiment fără atâtea capricii încât să fim nevoiţi să oscilăm între faptul de a iubi sau nu pe cineva cu această frecvenţă zilnică. El presupune o continuitate şi nu o manifestabilitate atât de fragmentară. Când iubesc pe cineva, eu ca om normal, nu oscilez în mintea şi simţirea mea la nivel de secundar sau minutar, faptul că iubesc sau nu, apoi revin din nou să iubesc, etc. Poate că autorul vrea să redea că simte pasiunea pentru persoana iubită în fiecare clipă, în acele câteva mii de clipe ale zilei, sau că gândul îi zboară de câteva mii de ori pe zi la ea, care este cu totul altceva. „De-o mie de ori pe zi” arată mai degrabă sincronizarea cu o activitate pe plan fizic: respiraţie, gândire, bătăile inimii (!!), etc. Mi se pare atât de pretenţioasă această metaforă, încât nu găsesc niciun echivalent în limba română literară fără să evit aceste cuvinte, sau acest echivoc. O metaforă care mă duce în impas, şi care mă determină s-o gândesc ca pe o glumă vulgară.

[ Florinel ]

„Stapâneşti visele mele

N-am vis fără tine

Iar când stau cu tine-n braţe

E ca-n vis, dar mult mai bine.”

Apoi, textul cântat de Florinel se referă la faptul că acea persoană iubită cumulează toate năzuinţele admiratorului. Abundenţa termenului „vis” din aproape fiecare vers, arată că persoana iubită oferă acea saturaţie pe plan sentimental; „dragostea mea” este mai mult decât suficientă. Până aici nu am nimic de obiectat, dar ultimul vers mă nelinişteşte: „E ca-n vis, dar mult mai bine”. Păi dacă a vorbit atâta despre vis, care a devenit între timp elementul central din acest refren, de ce spune că este mult mai bun ţinutul în braţe? Visul semnifică un plan ideal, abstract, necontingent vreunei stări constatabile imediat, ci e suma năzuinţelor mele generice de a iubi pe această persoană. Dar „ţinutul în braţe” aparţine unui plan concret, sesizabil şi senzual, opus „visului”. Dacă „visul” presupune o stare letargică, ireală, „ţinutul în braţe” presupune un plan real şi cât se poate de punctual. Alăturarea lor în aceeaşi propoziţie indică o oscilaţie necontrolată între planurile comentariului meu. Această alăturare este dată de comparaţia că e mult mai bine ţinutul în braţe concret decât eventual acel ţinut în braţe din vis. Ori, dimpotrivă, „visul” este elementul de definiţie etalonară a referinţei mele, căreia i se subscrie negreşit şi „ţinutul în braţe”.

Într-o eventuală poezie românească cu vers alb, ar fi sunat:

„Stăpâneşti visele mele

N-am niciun vis fără tine (nu lipseşti din niciun vis de-al meu)

E mult mai bine când stau cu tine-n braţe.

E ca-n vis...”

***

O altă manea care m-ar predispune la lungi comentarii ar fi una cântată de Florin Salam: „Vreau să-mi împart viaţa cu tine”.

„În viaţa mea n-aş fi crezut

Să te iubesc atât de mult.

Şi m-am jurat pe viaţa mea

Ca nu te-aş da pe niciuna...”

Cred că ar fi fost mai corectă din punct de vedere logic exprimarea: „în viaţa mea n-aş fi crezut (că sunt în stare) să te iubesc atât de mult”. Aici, după cum se vede este o exprimare eliptică. Cuvintele din paranteză au fost omise, pentru a ieşi ritmul şi cantitatea metrică a versului. Folosirea conjunctivului „să te iubesc” nu se potriveşte contextului fără acel adaos dintre paranteze. Compozitorul a ars aici o etapă a exprimării.

În schimb, trebuie precizat ce tip nominal desemnează acel adjectiv pronominal negativ „niciuna”, adică la ce categorie face referinţă: femeie, fată, etc. Deci, „m-am jurat pe viaţa mea, că nu te-aş da pe nicio altă femeie (fată, etc.)”.

Nu mai intru în detalii de ordin etic ale textului, unde se observă că dacă o dragoste este foarte mare nu este exclusă din start ideea unui târg al cărei obiect este persoana iubită. Din text se ridică ipoteza că ar fi fost normal că atunci când iubeşti, să poţi să substitui persoana iubită deliberativ cu cine vrei, nu contează cu cine, mai multe persoane la rând, aflate prin tranzit. Ori o iubire este personalizată, căci în cultura românească, iubirea îmbracă forma persoanei iubite şi nu o persoană anume vine să joace rolul de persoană iubită.

„Vreau sa-mi împart viaţa cu tine, doar cu tine, tu cu mine,

Of, iubirea mea!

Să ne iubim la nebunie tu cu mine, eu cu tine,

Of, dragostea mea...”

Refrenul are o formă ludică, foarte interesantă: „eu cu tine, tu cu mine” şi viceversa. Această repetitivitate indică componenţa exprimabilă în mod truist a unui eros: „eu” şi „tu”. Ele sunt două părţi fundamentale ale aceluiaşi cuplu, şi nu au cum să fie altele, prin urmare, terţele posibilităţi, trinoamele, trinomia, sunt excluse. Dar „eu” şi „tu”, nu se alătură prin conjuncţia copulativă „şi”, ci prin folosirea unui complement indirect: „eu cu tine”, „tu cu mine”. Dar aici, compozitorul textului a avut dreptate: „împărţitul vieţii” nu se face decât prin utilizarea complement indirect. Protagonismul acestei scene nu poate fi altul niciodată.

Însă ceea ce derutează însă este lipsa punctuaţiei, care dă o senzaţie de continuitate nejustificată şi nejustificabilă a textului. Ar fi fost mai bine:

„Vreau să-mi împart viaţa cu tine, doar cu tine. (Şi) tu cu mine... of,... iubirea mea!

Să ne iubim la nebunie. Eu cu tine... (şi) tu... cu mine....

Of,... dragostea mea!”

Construcţia, după cum se observă este foarte pretenţioasă şi depinde exclusiv de punctuaţie. Dacă nu există puncte de suspensie, pauze lungi, exprimare lejeră, cu răgaz, fraza nu are niciun înţeles şi nici nu poate fi pusă în valoare. Propoziţiile scurte, care exuberează o stare sufletească profundă, trebuie rostite rar şi apăsat. Textul are un aer declamator, sentenţios. Este un esoterism adevărat aici, căci autorul, cel ce-o iubeşte pe ea, se manifestă genuin în aceste versuri. Să ne închipuim cum ar interpreta această frază, un actor de teatru dramatic! Din ea trebuie să reiasă sublimul, liniştea sufletească a celui ce iubeşte atât de saturat...

Ori Florin Salam tocmai la interpretare se poticneşte: rostirea galopantă a acestor cuvinte doar pentru atingerea ritmului şi a metrului silabic, ucide toată frumuseţea ei stilistică. Cine a ascultat piesa ştie la ce mă refer.

Sunt multe alte manele, ale căror texte sunt laconice şi în detaliile cărora putem zăbovi zile în şir, abordând defectiv o tematică anume, alteori obsesiv stări conflictuale cu posibili duşmani neidentificaţi, fie cu superlative ce au legătură cu hedonismul firii umane, etc. Dar firea umană, în bigotismul ei, le scuză întotdeauna, şi le include şi în repertoriul cult, care abundă de ele. Beneficiul ar fi o interfaţă culturală: gândirea rromă eşalonată în rostirile româneşti, ca specie nouă a genului liric.

Despre recuperarea teologica a discursului filosofic

Există printre teologi opinia că filosofia precreştină vine să plinească unele intuiţii creştine de factură filosofică ale Revelaţiei dumnzeieşti, aşa cum este ea percepută în creştinism. În afara creştinismului, Revelaţia poate fi judecată şi ca neavând valoare de revelaţie, de aceea ea este doar un simplu reper în gândirea omului din antichitatea târzie, sau, in cel mai rău caz, o sursă bibliografică. Tocmai fiindcă Revelaţia dumnezeiască poate fi luată în afara valorii ei de revelaţie, Revelaţia devine autonomă de experienţa Bisericii prin decuplarea valorii ei sacre. De aceea, unii autori, caută să recupereze prin această analogie, ascendentul Revelaţiei faţă de filosofie. Dintre teologii care au căutat să recupereze dimensiunea filosofică a teologiei amintim: Nichita Homiakov, Pavel Florensky, Vladimir Soloviov, Serghei Bulgakov, Nicolae Losskii, şi mulţi alţii. De fapt această dimensiune filosofică este un beneficiu până la un anumit punct pentru teologie, în sensul că face accesibil mesajul Evangheliei Mântuitorului Hristos, în termenii gândirii actuale. O asemenea dimensiune filosofică a teologiei se observă şi în scrierile teologilor greci ai secolului XX, cum ar fi Trembelas, Nellas, Yannaras, etc. La noi, în teologia românească, părintele Stăniloae se revendică prin comentariile sale, spre o asemenea recuperare. Însă această recuperare a terminologiei filosofice nu transformă teologia într-o ştiinţă cu un canon lexical şi conceptual schimbător. Dimportivă, sub aspectul conţinutului, discursul teologic este nemodificabil, mesajul evanghelic fiind acelaşi. În schimb felul în care acest discurs teologic se oferă unui context istoric şi ideologic, presupune un recurs la o terminologie a accesibilităţii sale. După remarca Sf. Apostol Pavel că este iudeu cu iudeul, elin cu elinul, şi barbar cu barbarul deducem că atunci când mă încadrez contextului unei mentalităţi, trebuie să-l cunosc măcar terminologic. Modelul este vechi şi se găseşte în istoria creştină din abundenţă. Menţionăm însă pe baza scrierilor Sf. Atanasie cel Mare, că termenii utilizaţi de teologie sunt împrumutaţi din universul filosofiei antice, deci având o valoare auxiliară, deci limbajul teologic nu trebuie nu abuzat de specificul expresiv al altei discipline. Este inoportună o colonizare a teologiei cu filosofia actuală.

Despre oportunitatea unei asimilări şi în contemporaneitate a limbajului filosofic, atunci când se scrie pe baza Revelaţiei, putem spune că este normală atâta vreme cât nu-şi depăşeşte funcţia ei auxiliară. În fapt, marea seducţie de a alătura filosofia teologiei şi invers provine din asemănarea de limbaj şi tematică abordată, dintre cele două. Pe lângă dilema binecunoscută în perioada scolastică dintre teologie şi filosofie, fiecare dintre ele revendicându-şi supremaţia asupra celeilalte, acest model concurenţial între filosofie şi teologie a persistat şi credem că va mai constitui obiectul preocupărilor multor gânditori din ambele discipline. Definirea dintre ele este dată nu de forma lor, ci de conţinut. Cu siguranţă că în anumite nişe, filosofia şi teologia pot îmbrăca şi forme tematice şi stilistice separate.

Revendicarea autenticităţii unor concepte teologice actuale, în baza unor concepte filosofice vechi, este o măsură riscantă care poate depăşi funcţia auxiliară a limbajului filosofic. Între timp, teologia îşi creează un limbaj propriu, pornind de la cel filosofic, a cărui consecvenţă în timp declanşase un decalaj de stil dintre teologie şi filosofie.

Se poate afirma într-o anumită măsură că teologia este o filosofie în care Revelaţia dumnezeiască este luată ca revelaţie. În teologie, Revelaţia posedă o valoare ce se răsfrânge asupra fiinţei omului implicat concret în conţinutul ei. Astfel, el devine un conţinut de credinţă, devine un mod de abordare a realităţii, şi o atitudine pentru cel care creează pe planul teologiei. Dacă în filosofie se porneşte de la întocmirea convenientă a realităţii după o critică prealabilă, în teologie este exact invers: se construieşte acceptând Revelaţia ca pe un dat, înaintea oricărui demers critic. Necesitatea argumentării critice a conţinutului Revelaţiei vine ulterior, în măsura în care teologia este luată ca o construcţie pornind de la Revelaţie către exigenţele minţii. În acest caz, ea nu numai că satisface pretenţiile celui ce crede, ci dă şi o dimensiune socială a fenomenului revelat.

Cu siguranţă că există o interdependenţă a filosofiei şi teologiei, dar aceasta este una formală, nicidecum esenţială, capabilă de imixtiuni; cel puţin în ceea ce priveşte teologia. Autorii recurg la ea pentru a conferi stabilitate şi pentru edificarea conţinutului credinţei creştine. Recursul la acest sprijin lingvistic şi uneori conceptual, este menită să confere autoritate explicaţiei doctrinare la nivelul exigenţelor personale. Desigur că nu este obligatoriu, şi nu tot timpul, ca acest uz de terminologia altei discipline să constituie substanţa metodei discursului teologic, însă trebuie o oarecare precauţie.

Despre lucrări

Calitatea energiei dumnezeieşti, de “necreată”, dată de către Sf. Grigorie Palama, nu se referă la un cumul de atribute absolute pe care le are Dumnezeu, ci la faptul că este străină cu totul de condiţia omenească, şi în genere de condiţia creată. Adică originea acestei lucrări este una necreată, autorul ei fiind o Persoană dumnezeiască. Acest lucru nu înseamnă că nu poate avea timp, ci este simultan şi temporală şi metatemporală. Energia necreată este transtemporală, se dezvăluie şi în timp, dar şi în afara lui. De aceea energia necreată poate avea un efect creat, nefiind disociabilă de condiţiile de mişcare date de libertatea creaţiei. Neschimbabilitatea lui Dumnezeu nu înseamnă imobilism, nemanifestare, ci dimpotrivă: constanţă a finalităţii. Unii teologi consideră că energia nu poate fi necreată pentru că atunci ar fi identică cu dumnezeirea. Energiile necreate sunt expresia manifestării nemijlocite a lui Dumnezeu în structura intimă a creaţiei, ceea ce noi numim Pronie, însă fără ca dumnezeirea să se contamineze de relativitatea şi imperfecţiunea creaţiei.

Morfos

Cât de dependenţi suntem de forme şi căutăm mai puţin conţinuturi. Se spune adesea că Biserica are un limbaj „de lemn”. Am întâlnit această expresie într-un interviu dat de Christos Yannaras lui Costion Nicolescu (http://www.nistea.com/Yannaras-Neoortodoxia.htm la 13.11.2009) cu prilejul unei conferinţe ţinute în România la invitaţia ASCOR. Dialogul este publicat în volumul „Ortodoxie şi Occident”, apărut în 1995 la Editura Bizantină. E posibil ca teologul grec să se fi referit contextual la binecunoscuta dispută pe care a avut-o cu reprezentanţii teologiei conservatoare din Grecia. Am făcut conexiunea cu faptul că în alte împrejurări am sesizat o limitare a limbajului teologic la anumiţi termeni, de fapt, preferinţa pentru o anumită terminologie, atât la mine cât şi la alte persoane din domeniul în care funcţionez.

Mi-am pus problema cauzei acestei restrângeri, acestei simplificări. Această simplificare este denumită tendenţios „limbaj de lemn”, arătându-se prin asta faptul că terminologia celui ce exercită pastoraţia este dependentă de nişte limite pe care nu voieşte să le încalce. Sunt nişte paradigme în metodologia discursului pastoral oficial, care se extind negreşit şi în teologia dialectică, iar eu consider că sunt motive importante pentru care teologia îşi rezervă dreptul unei asemenea restrângeri.

În primul rând dacă fiecare ştiinţă are un limbaj tehnic, şi teologia dialectică are pretenţia la o asemenea rezervare. În al doilea rând motivul restrângerii limbajului nu se face de dragul sau în virtutea gloriei fonetice predilecte, ci de dragul unui context istoric precis în care s-a impus acest limbaj. El întruchipează momentul unei lupte ideologice acerbe în urma căreia a rămas un vestigiu lingvistic memorabil. Memoria lui are valoare istorică, este o trimitere implicită la un eveniment şi deci, limbajul redus la acea arie semantică de „lemn”, sugerează prin utilizarea lui şi drumul prin lumea ideilor pe care l-a avut mesajul creştin. Folosirea lui, în pofida caracterului arhaic este o utilizare simbolică, ea marcând aderenţa noastră, a utilizatorilor, către o tradiţie parcursă.

Recurgerea la acesta nu este o dovadă a inculturii, actualitatea nu e dată de formă, ci de conţinut, deci utilizarea lui e o probă a memoriei creştine. Contestaţiile care afirmă inadecvarea lui astăzi, au în vedere judecata lui din perspectiva formei şi mai puţin din cea a conştiinţei unitare a creştinismului. Desigur, pierderea semnificaţiei originare şi istorice conduce la reinventarea semantică a limbajului bisericesc, însă în afara contextului său genuin. De aceea pare inadecvat, şi tot de aceea noi astăzi conservăm o istorie, o memorie a creştinismului prin apartenenţa la o terminologie nu desuetă, ci care este nevoită să se reraporteze perpetuu la producţiile autonomiei umane.

Idolatrizarea, acesta este cuvântul care denumeşte pericolul celeilalte extreme. Adică apologia excesivă a formei conduce către erori de conţinut. Menţionez că apărarea fără argument a formei favorizează idolatrizarea, către acea idee paulină ce atrage atenţia la pericolul literei care ucide. Ca să nu devină idolatrie lingvistică, limbajul trebuie păstrat în limitele experienţei religioase, ale semnificaţiei originare, căci în afara praxisului el trebuie resemnificat, reinventat. În afara experienţei religioase limbajul bisericesc îşi pierde orice valoare. De aceea teologia era considerată doar vorbitul celui ce se roagă, şi nu al oricui. Aparteneţa la un limbaj nu este menită să consacre o formă, ci o referinţă la un drum generic pe care fiecare îl parcurge volens nolens.

Dom' Profesor

M-am întâlnit duminică cu o persoană care a constribuit decisiv, şi cred că fără să-şi dea seama, la formarea mea nu numai informaţională, ci şi la construcţia personalităţii mele. Mi-a reglat factorul afectiv, mai ales atunci când mă implic intelectual în orice proces. Adică fiecare se îşi dozează afectele când gândeşte, fapt pe care l-am învăţat tocmai de la profesorul de matematică din copilărie, M. Popescu. A fost interesant să-l revăd; chiar mă întrebam cu câteva zile înainte... mi-a zburat pur şi simplu gândul la el. Aşa fugitiv, o întrebare de uz general: ce mai face? Şi uite că atunci când l-am văzut, m-am blocat cu totul ca în faţa unei ecuaţii ce mă depăşea evident. Nu mai ştiam ce să spun, dintr-odată m-am transformat în acel copil timid, mi s-a blocat mintea urmărindu-i chipul puţin mai ridat decât îl ştiam, dar spiritul la fel de viu, comunicativ... Dom’ profesor, în mintea mea... mi-a privit copiii, şi mi-a spus declamator: Mihăiţă, Mihăiţă!! M-a absorbit parcă într-o transă involuntară, la o scenă pe care n-o înţelegeam, pe care o jucam, şi al cărei unic spectator tot eu eram... dom’ profesor. Dom' profesor...

Despre scrieri

Eusebiu de Cezareea în secolul IV clasifica scrierile după gradul lor de autenticitate. Şi nu era vorba de autenticitatea autorului cât a concordanţei dintre evenimentele relatate şi Tradiţia Bisericilor consacrate. Nu Eusebiu sau alţi părinţi ai primelor veacuri au clasificat scrierile, cât gradul de credibilitate dat de comunităţile a căror sorginte merge până la Apostoli. E vorba de Bisericile din oraşele antice vechi, a căror întemeiere se leagă de propovăduirea apostolică în acele locuri. Ele erau nişte comunităţi ecleziale cu autoritate, al cărui creştinism mergea până în secolul apostolic. Deci kerigma a stat la baza întemeierii lor. Aceste comunităţi vechi, protocreştine sunt cele care au dat tonul la omologarea sau neomologarea anumitor evenimente din viaţa Mântuitorului. Încă din timpurile apostolilor circulau versiuni ale aceluiaşi eveniment, dar asta nu înseamnă că evenimentul în sine nu a fost real. Însuşi Sf. Apostol Pavel relatează că în timpul său circulau mai multe Evanghelii, dar a pus la îndoială seriozitatea unora. Gândiţi-vă că în atunci abia unul din 10 oameni ştia să scrie, deci gradul de alfabetizare fiind redus, aceste surse despre viaţa lui Hristos se transmiteau mai mult oral. Deci, dată fiind această oralitate ridicată, şi gradul de expunere la falsificări era unul mare. Oamenii care-şi transmit oral sau într-o formă mai puţin cultă informaţiile, amplificau mult mai uşor un eveniment. Un eveniment transmis oral este supus unei mai mari flexibilităţi morfologice decât unul în scris. Unii dintre ei simţeau nevoia chiar să dea proporţii mitice (nu din rea voinţă, ci chiar din pioşenie) evenimentului istoric Iisus Hristos. Dar odată mitizat un fapt real, i se confisca şi credibilitatea în posteritate. Cam aşa arată fenomenul ce a cauzat scrierile paralele, variţiile de Evanghelie.
Însă toate menţionează un adevăr, că a existat real o Persoană Iisus Hristos, iar de aici începe divergenţa. Unele texte arătau că este Fiul lui Dumnezeu, altele nu. Din unele texte se desprindea dumnezeirea Fiului, altele aveau o poziţie mai moderată, altele căutau s-o infirme. De fapt aceste evanghelii nu sunt toate specii literare ale aceluiaşi gen. Unele sunt biografii, adică insistă pe viaţa lui Hristos, altele demonstraţii istorice ale unui fapt real, alte texte sunt scrisori, cum este Evanghelia după Luca (a cărui destinatar este „Preaputernicul Teofil”; deci o scrisoare extinsă la biografia lui Hristos), altele sunt poate simple constatări sau cronici ale timpului, aşa cum se poate contura un portret al lui Hristos şi din scrierile lui Iosif Flavius. Unele redau unanim nişte evenimente, adică se aseamănă (evanghelii sinoptice), altele redau fapte izolate, singulare. Unele au autor cunoscut, altele autor incert, în unele hermeneuţii şi comentatorii au văzut discontinuităţi flagrante de stil literar la acelaşi autor, deci autenticitatea lor este pusă la îndoială. Toate aceste lucruri fac ca aceste texte să fie clasificate în credibile şi mai puţin credibile. Azi se împart în omologumena (cărţi canonice, a căror autenticitate este cel mai puţin contestabilă, care pledează pentru dumnezeirea lui Hristos, şi ale căror texte sunt utilizate în cult) şi antilogumena (cărţi cu origine îndoielnică, care au discontinuităţi de stil, care nu rezistă unor aprecieri critice pertinente şi care în primul rând nu dezvăluie nici măcar implicit ideea dumnezeirii lui Hristos). Pentru ca Hristos să fie Mântuitor este necesar ca să fie Dumnezeu Întrupat, altfel, luat doar ca simplu om, nu poate mântui. Aceasta este ideea fundamentală care a stat la baza clasificării scrierilor vechi, deci şi ale evangheliilor.
Sigur că izvoarele istorice ale textelor sacre se pot interpreta în n feluri, aşa cum fac bunăoară canalele TV ştiinţifice, care ajung uneori la concluzii de o monstruozitate uriaşă, şi pe care conştiinţa istorică a creştinismului de bun simţ nu le-a putut tolera vreodată. Există două feluri de istorii: una bineintenţionată, care caută să redea cât mai fidel realitatea, să împărtăşească o viziune cât mai aproape de adevăr, aceasta este istoria fără un interes curent; şi o istorie confecţionată, care caută să justifice o chestiune curentă pe o autoritate istorică. Aceasta din urmă voieşte să convertească istoria într-un argument care să sprijine o opinie actuală.
Spriritul în care erau scrise acestea diferă în funcţie de atitudinea autorului faţă de marea controversă a antichităţii şi apoi a lumii: a existat o persoană numită Iisus, despre care toţi câţi mărturisesc că s-au întâlnit cu El, au susţinut apoi că este Însuşi Dumnezeu înomenit. Şi că a înviat din morţi.
Toate scrierile redau adevăr, şi cele omologumena şi cele antilogumena. Dar primele într-o măsură mai mare, mai apropiată de crezul unui for interior natural omului (legea morală naturală de care vorbea Sf. Ap . Pavel), altele într-o măsură mai mică, mai departe de el. Neadevăr nu există, ci există doar Adevăr faţă de care ne situăm mai aproape sau mai departe, mai părtaşi sau mai puţin părtaşi. E precum ortodoxia, care este gândită ca o formă, ca un morfem şi mai puţin ca un plasament ontologic. Ortodoxia nu e o teorie, cât e o experienţă. Cel mai ortodox este sfântul, el situându-se într-un grad mai mare de ortodoxie decât teoreticianul teologal, mai ales nonpracticant.
Astfel şi criteriul de adevăr al textelor vechi este dat de bunul simţ al omului sincer, bineintenţionat, de concordanţa cu firescul sădit de Dumnezeu în el. Adevărul se dezvăluie celui care-l caută mai mult, iar cum Dumnezeu Se gestionează pe Sine în noi din interiorul nostru spre exterior, şi nu invers, aşa şi cu scrierile. Validitatea lor e dată de cei care rezonează intuitiv cu adevărul că Hristos este Dumnezeu înomenit pentru veşnicie, şi care sunt interesaţi de acest lucru. Iar intuiţia este o acţiune inspirată, adică ţine de lucrarea Duhului Sfânt, de aceea Părinţii spun că Duhul Sfânt „validează” sau nu o scriere în conştiinţa celor care cred, iar la nivel colectiv, în conştiinţa Bisericii.

Opacitate

Am fost de curând la una din conferinţele preoţilor, unde unul din părinţi ne-a relatat un caz despre un monah athonit care avea rugăciunea inimii, dar care având probleme de sănătate nu voia să se trateze, refuzând asistenţa medicală. Între timp, starea lui s-a agravat şi a fost adus la Tesalonic în ciuda voinţei lui. I se schimbase tot sângele, prin transfuzii. Când a revenit la mânăstire, a constatat că nu mai putea să se roage, uitase rugăciunea inimii. De fapt, pierduse deprinderea de a se ruga. I-au fost necesari mai mulţi ani ca s-o reînveţe.
Deci, ideea centrală a acestui caz ar fi aceea că există o legătură de identitate teribilă între suflet şi corpul pe care-l avem. Mai mult există o legătură şi cu fiecare organ sau părticică din acest corp.
Dar cea mai mare chestiune care m-a şocat efectiv, este descoperirea că Dumnezeu este prezent intim în materie, mai mult decât ne închipuim, că materia are o autonomie doar aparentă faţă de spirit, de lumea spirituală. Adică noi, cei ce ne raportăm la această realitate prin ceea ce reprezintă ea material, emitem judecata greşită că între planul material şi cel spiritual nu există nicio legătură. Însă cazul de faţă demonstrează cum planul material este instrumentalizabil de cel spiritual mult mai subtil decât ne dăm seama. Dar modalitatea acestei instrumentalizări subtile a materiei de către spirit, respectiv lumea spirituală, rămâne necunoscută logicii. Trăim inconştienţi într-un plan spiritual, într-o realitate spirituală, fără să avem cel mai mic habar; de fapt realitatea însăşi are un caracter spiritual, o esenţă spirituală atât de insesizabilă datorită preocupărilor noastre, încât majoritatea trăim toată viaţa fără să ne punem măcar această problemă – nici măcar dintr-un scrupul intelectual. Opacitatea omului actual, pe care am întrezărit-o în urma reflectării asupra acestui caz, îmi arată cât de terifiantă e starea în care ne aflăm. Viaţa omului şi sistemul lui de valori se întemeiază adesea după legile logicii standard, iar aceste legi sunt împrumutate aproape exclusiv din universul fizic, văzut în autonomia lui.
De aceea planului spiritual mistic al realităţii nu i se găseşte o relevanţă într-un univers evaluat din perspectiva aspectului său văzut ― e o problemă de optică. Şi mă gândesc la afirmaţia Domnului Iisus Hristos când le spunea fariseilor că Dumnezeu poate să ridice şi din „pietrele acestea” pe fiii lui Avraam. Deci acest caz al monahului athonit care refuză asistenţa medicală, ne oferă o altă perspectivă de a ne raporta la materie şi implicit la realitate. Ne arată de fapt care este miza vieţuirii trupeşti. Cu siguranţă că şi sistemul nostru de valori va deveni altul când vom înceta să credem în autonomia planului material de cel spiritual. Între ele este o întrepătrundere.

Duminica Fiului Risipitor

Fiul risipitor = tendinţa generală de rebeliune a omului, o falsă autonomie.

Fiul cuminte = tendinţa umană obedientă unei taxonomii fie apriorice, fie posteriorice revelate necondiţionat.

„Tată, dă-mi partea mea de avere…” = necesitatea de alteritate şi autocraţie.

Acasă = matca identităţii originare a omului, dar şi destinul său inevitabil de a-şi găsi identitatea tot în funcţie de originea sa („nimeni nu s-a ridicat la cer decât Cel ce s-a pogorât din cer”).

Exilul Fiului risipitor = experimentarea fals motivată de libertate. Masca libertăţii.

Foametea = criza ontologică personală.

Păzitul porcilor = degradarea, robia persoanei de către tendinţele umane inferioare.

„...dar venindu-şi în fire… sculându-mă, mă voi duce la Tatăl meu” = regăsirea identităţii şi a desăvârşirii, tot în spectrul existenţial originar.

Fiului risipitor i se dă un viţel, inel, încălţăminte, etc. = firii căzute i se acordă mai multe circumstanţe atenuante la judecată; deoarece celui ce greşeşte Dumnezeu îi acordă o judecată mai îngăduitoare, ca să nu-l piardă de tot („de te vei uita la fărădelegi, Doamne, cine va putea suferi?”).

Fiului ascultător i se dă mai puţin din aceste daruri, pentru că el este deja stapân peste toate ale Părintelui său = desăvârşirii umane i se dă puterea asupra materialităţii eshatologice aşa cum Trupul înviat al lui Hristos, emblemă a umanităţii îndumnezeite, nu mai este cenzurat de determinaţiile acestei lumi materiale, deşi este material. Optica omului îndumnezeit în a valoriza realitatea este alta decât cea construită pe criteriile actuale. E cazul cerului nou şi pământului nou, unde necesităţile umane actuale nu-şi mai găsesc relevanţa în omul îndumnezeit, pentru că acesta nu mai este circumscris lor; comuniunea cu Hristos în viaţa veşnică îi suplineşte orice necesitate.

Parabola Fiului Risipitor = Expansiunea defectuoasă a libertăţii umane. Cum ar trebui realizat exerciţiul libertăţii: în modelul fratelui mai mare (ascultarea).

Pseudomorfozele părintelui Stăniloae?

În eseul „Întâlnirea teologiei ortodoxe cu influenţele apusene. O dezbatere a teoriei pseudomorfozei apusene a Ortodoxiei.”, Pr. K. C. Felmy dă ca exemplu de pseudomorfoză ortodoxă Dogmatica pr. Stăniloae [1. deşi pr. Stăniloae este văzut „duşman” al pseudomorfozei ortodoxe, p. 3].

Motivul pentru este acela că „sprijinindu-se pe Hristou Androutsos, reprezentantul extrem al neoscolasticii ortodoxe, pr. D. Stăniloae a prezentat în Dogmatica sa învăţătura despre fiinţa şi atributele lui Dumnezeu înaintea învăţăturii despre Sf. Treime”. [p. 3]. Despre Hristou Androutsos, autorul dă o trimitere la Heinz Ohme, la un articol al acestuia în RGG (Religion in Geschichte und Gegenwart) „1, 475” [p.3, în subsol]. Nu ştim care este conţinutul articolului cu pricina, pentru că nu am ajuns la el, dar e foarte probabil ca acest autor, la care Felmy face trimitere, să acrediteze ideea că teologul grec este „reprezentantul extrem al neoscolasticii ortodoxe”.

Dogmatica pr. Stăniloae [Teologia dogmatică, vol 1. ed.IBMBOR 1996, pp. 79-194- despre fiinţa lui Dumnezeu şi pp. 195-218, unde pr. Stăniloae alocă mult mai puţin capitolului despre Sf. Treime], se înfăţişează exact cum cum spune Felmy: „a vorbit despre atributele lui Dumnezeu pornind de la fiinţa inexprimabilă a lui Dumnezeu, iar nu de la cele trei Ipostase concrete ale Tatălui, Fiului şi Sf. Duh, aşa cum ar corespunde experienţei ortodoxe ecleziale” [p. 3]. Asta ne face să credem că e posibil ca şi Andrutsos să fi procedat asemenea; deşi personal nu am ajuns să vad cuprinsul dogmaticii acestuia, să dăm credit spuselor lui Felmy, că pr. Stăniloae s-a sprijinit pe Androutsos.

Dar şi Sf. Dionisie Pseudoareopagitul vorbeşte despre „numele” (atributele) lui Dumnezeu, plecând tot de la fiinţa Lui [cf. Sf. Dionisie Areopagitul, despre numirile dumnezeieşti, în Opere complete, ed Paideea, pp. 135-247. Între aceste pagini veţi vedea că Sf. Dionisie vorbeşte numai de „fiinţă”, sau de „dumnezeire”, nu mai dau exemple că sunt prea multe şi nu ştiu pe care să aleg; textul abundă de aceşti termeni]. Conform acestui aspect, rezultă că nu are relevanţă epitetul de „neoscolastic” dat pr. Stăniloae doar pentru că porneşte de la fiinţă cu atributele.

Definiţia „neoscolasticii” găsită pe URL „Catholic Encyclopedia” [ cf. http://www.newadvent.org/cathen/10746a.htm ], pe lângă ideea revirimentului din secolul 19, mai menţionează : „It is not merely the resuscitation of a philosophy long since defunct, but rather a restatement in our own day of the philosophia perennis which, elaborated by the Greeks and brought to perfection by the great medieval teachers...”. Aşadar, o repornire azi de la conceptele elenistice de bază poate constitui un motiv suficient să considerăm Dogmatica pr. Stăniloae un exemplu de pseudomorfoză, când ortodoxia însăşi la origini este o pseudomorfoză a gândirii elenistice? La ce se referă pr. Felmy, când dă ca exemplu pe pr. Stăniloae?

Felmy precizează punctual limitele termenului de „pseudomorfoză” la începutul eseului său: „un fenomen ce apare mai departe ca ortodox, însă punctul lui de vedere al conţinutului a devenit deja romano-catolic sau protestant” [p.1]. Consider că nici acest lucru nu este relevant, din moment ce pr. Stăniloae este acceptat ca „adversar al pseudomorfozei”. În sprijinul acestei afirmaţii am găsit un articol din Studii Teologice 4/1991, aparţinând lui pr. Dr. Gheorghe Drăgulin : „Totuşi, Profesorul D. Stăniloae... nu l-a satisfacut nici statutul teologului de abordare scolastică. De aceea, s-a îndreptat curând către scrierile teologilor ruşi din Apus (Prot. S. Bulgakov, N. Berdiaev, Prot. G. Florovski, S. Frank etc.), pe care însă le-a preluat critic şi le-a completat cu rezolvările teologice patristice”. De cine era influenţat pr. Stăniloae: de teologii ruşi din diaspora sau de Andrutsos?

De aici o altă întrebare îmi suscită atenţia: nu cumva teologia rusă din diaspora era de sorginte mai scolastică decât ne închipuim? Mă refer în primul rând la Serghei Bulgakov a cărui lucrare „Lumina neînserată” apărută în 1917, [cf. Serghei Bulgakov, Lumina neînserată, ed. Anastasia 1999], deci înainte de a emigra, are vaste referinţe la filosofia antică, la mistica renană şi romantismul german. Felmy a îmbrăţişat ortodoxia în limba rusă (limbă liturgică), dar nu e cazul şi nici normal, să spunem că teologia dumnealui este o pseudomorfoză occidentală în ortodoxie.

Dar Felmy se referă poate doar la un aspect al pr. Stăniloae, adică Dogmatica. Şi mai ştim că pr. Stăniloae recunoştea în ultimul interviu dat lui Costion Nicolescu la data de 30 august 1993, la întrebarea care este cea mai importantă lucrare a sa: „Poate că Dogmatica e cea mai completă, cea mai bogată... Dar Dogmatica este cea mai sistematică”. [http://www.rostonline.org/blog/razvan/2008/10/printele-stniloae-15-ani-de-la-moarte.html ; preluat de pe blogul lui Răzvan Codrescu].

Noi, cei care am „deschis ochii” pe teologia pr. Stăniloae, neavând un alt teolog român de referinţă de talia lui, simţim că este hazardată ideea lui Felmy despre pseudomorfoza celui ce a tradus Filocaliile cu bogate note şi comentarii. Dar şi Felmy pare să aibă argumentele lui solide în privinţa Dogmaticii, atunci când Ioan Karmiris vine cu o dogmatică cu următorul cuprins în două mari capitole: 1. Iisus Hristos ―Persoana (aici intră subcapitolele despre Sf. Treime, Dumnezeu Unul, atribute, dispute hristologice legate de Persoană, etc.) şi 2. Iisus Hristos ―opera (unde intră antropologia, crearea cosmosului, Biserica, Sf. Taine, Mântuirea, Pronia, Eshatologia).

Asta mă face să revin la întrebarea: ce a avut în vedere pr. Felmy când a dat ca exemplu de pseudomorfoză pe pr. Stăniloae?

Apologia, azi

Arhimandritul Justin Popovici; Omul şi Dumnezeul-Om. Abisurile şi culmile filosofiei., ed. Deisis, Sibiu, 1997, 220 p.; trad. Diac. Ioan Ică jr.; prefaţă de Ioan Karmiris şi postfaţă de Panaghiotis Nellas.
pp.124, : „O anume înţelepciune dumnezeiască şi o finalitate ultimă sunt revărsate în întreaga creaţie... Această logositate (caracterul de a avea un logos; [logosnost]) şi înţelepciunea din lumea aceasta şi din toată creaţia devine limpede numai în lumina Logosului Dumnezeului Întrupat.”
Problema contestaţiei creştinismului luat ca variantă de vieţuire, decurge din contestabilitatea surselor lui. Iar contestaţiile sursei (Scriptura şi Tradiţia) sunt de mai multe feluri: contestaţia ce decurge din contrastul vieţii omului comun cotidian cu a omului propus de sursele creştinismului. Contestaţia lui se întinde şi dincolo de cadrul oficial al doctrinelor generale, se fac comparaţii între diverse cazuri particulare ale omului autonom versus omul propus de revelaţie, se generalizează paralogic anumite situaţii care apoi se pun în raport, etc. Mai există şi o contestaţie istorică, care în anumite privinţe este mai bine argumentată, ea găsind gir în rezultatele ştiinţelor de azi, mai există o contestaţie de ordin moral, care sună ceva de genul: „sunt liber, sunt echidistant, nu am suficiente date ca să cred asta”, etc.
De fapt, preferinţa pentru un anume crez religios, şi-o dezvoltă fiecare în funcţie de emergenţa lui, numai dacă acest crez vine şi se reclamă ca o soluţie la o necesitate preexistentă. Deci dacă criza sau nevoia nu este interpretată într-un anume fel, nici construcţia confesională posterioară ei nu există; ori dacă ea există la anumiţi oameni, proiecţia ei socială este o irelevanţă pentru prima categorie de oameni. Deci, îmbrăţişarea unui crez religios, trebuie să vină ca o soluţie la o necesitate deja dată. Aici, depinde cum fiecare trăieşte necesitatea respectivă şi cum o interpretează. Există de pildă oameni care vor o rezolvare imediată, improvizată, dar există şi oameni care vor o rezolvare de principiu, valabilă mai mult timp şi uneori asimilabilă conceptual, etc. De felul în care fiecare îşi interpretează nevoile, depinde şi modul cum îşi selectează soluţii din oferta realităţii care îi înconjoară. Ori dacă un crez religios anume devine rezultatul unui mod de interpretare a crizei (existenţiale, sau chiar de orice natură), este clar că trebuie să ne punem de acord asupra identificării crizei şi a interpretării ei cu aceleaşi metode. Tot aşa şi cu credinţa în Dumnezeu: apare în momentul în care ni se pare că e relevantă existenţa unui Dumnezeu, sau în momentul în care o situaţie critică reclamă existenţa lui Dumnezeu ca o soluţie. Dacă nu-l vom simţi pe Dumnezeu ca pe o necesitate, nici existenţa Lui nu este relevantă şi nici raportarea la El nu pare o preocupare curentă a noastră, aşa cum a fost pentru sfinţi („ci în legea Domnului e voia Lui, şi la Legea Lui va cugeta ziua şi noaptea” Ps. 1). Resimţirea lui Dumnezeu ca necesitate depinde la rândul ei alte condiţii: unele apriorice (înaintea oricărei alte justificări conştiente), altele posteriorice. Sunt mulţi cei care cred în existenţa lui Dumnezeu ca o soluţie a unei crize difuze, de fond, care nu se manifestă zilnic, ci în anumite răstimpuri. Sau cred ei că este o soluţie la o criză care are mai puţine lucruri în comun cu problemele cotidiene. De aceea, multora le trebuie un anume timp să se gândească serios la asta, sau le trebuie o anumită dispoziţie. Apoi şi această soluţie dată de credinţa în existenţa lui Dumnezeu este văzută de cele mai multe ori ambiguă, neaprofundabilă (pentru că stă pe tărâmul unei cunoaşteri speculative ori stranii), care face obiectul unei cunoaşteri neimediate. Asta deoarece existenţa lui Dumnezeu nu răspunde de cele mai multe ori la o problemă imediată, ci la una de fond, iar problemele de fond, ştim bine că „se pot amâna”.
Aşadar, argumentaţia interioară a fiecăruia pentru existenţa lui Dumnezeu, nu se întâlneşte întotdeauna cu argumentaţia existenţei lui Dumnezeu din direcţia socio-istorică, adică din afară. Deci mulţi cred în existenţa unui Dumnezeu, dar refuză o definire a Lui, o clarificare a Lui, a felului în care este, sau orice altă idee despre vreun raport al Lui cu omul/realitatea; definire care vine de cele mai multe ori ca propunere a confesiunii de care aparţine fiecare, din doctrina religiei părinţilor, de contextul istoric, de formarea fiecăruia. De aceea, un Dumnezeu acceptat ca personal, nu este identic de cele mai multe ori cu Dumnezeul de ordin doctrinar pe care sistemul religios al aceluia, îl proclamă. Omul lumii civilizate, omul global al vremii de azi, care doreşte în general o atitudine echidistantă, refuză de multe ori propunerea istorico-doctrinară a unui Dumnezeu. El are mai degrabă un Dumnezeu personal, confecţionat grabnic din dezorientarea dată de pluralismul ideilor de azi, necunoscut precum cel din Areopag, şi un pic neglijat. Acest dezinteres al omului de azi pentru altarul lui, este rezultatul unei orientări confuze. Există confuzie sau agnosticism (dezinteresul deliberat pentru a cunoaşte), datorită concurenţei aparente dintre ideile vremii despre natura fizică, istorie, societate, pluralism, etc. Astfel şi creştinismul eclesial este refuzat de mulţi pe motiv că nu coincide cu proiecţia personală despre Dumnezeu. Se refuză general orice aprofundare a lui Dumnezeu, pe motiv că ea erodează principiul imparţialităţii sau a libertăţii. Hristos nu mai este o Persoană dumnezeiască, ci una legendară, umană, care a fost popularizată de alte persoane care au crezut în El.
Făcând o inventariere a ideilor vehiculate în propovăduirea creştină, dar şi la apologeţii primelor veacuri, am încercat să stabilesc un traseu logic argumentaţiei creştine. Personal, am ajuns la concluzia că condiţia ireductibilă pentru a accepta un Dumnezeu autentic şi definit, este chiar faptul de a crede necondiţionat în revelaţia Lui. Altă şansă ca Dumnezeul din mine, confecţionat personal de mine, să fie acelaşi cu cel propus de un sistem religios din societate (adică din afara mea), nu există: deci soluţia nu e alta decât să accept ca atare ceva ce nu se verifică decât retrospectiv.

Reevaluări

A fi creştin înseamnă a fi cinstit, a te purta decent, a respecta legile, a nu-ţi denigra colegii şi prietenii de faţă nefiind, a nu invidia, a-ţi plăti dările la timp dacă poţi, a nu bârfi, a nu „face şmecherii”, a nu râde de cei cu defecte fizice, morale, neputinţe, limitaţi de soartă/Pronie, etc.

Ba mai mult, a fi creştin înseamnă a răbda când şeful sparge pe nedrept oale în capul tău, a-ţi iubi persoana dragă la fel de mult şi când devine un izvor de reproşuri, a zâmbi copiilor şi când eşti copleşit de probleme, a-ţi controla tonul vocii oricât de îndreptăţit ai fi să-l ridici înaintea cuiva, într-un cuvânt a-ţi asuma condiţia celui nebiruit de impulsuri (doar asta a făcut Hristos).

Ciobanaşul din Mioriţa... aparent un „tăntălău” care aştepta resemnat să vină moartea peste el... asta da fatalitate pentru contemporanii noştri! La fel şi Hristos, trebuia oare să accepte ca Tatăl să-I trimita 12 legiuni de îngeri ca să-L scape de cei care i-au pus gând să-L răstignească? Nu, Hristos n-a investit în imaginea Lui personală aşa cum facem noi azi, ca să se hrănească cu feed-back, ci a ales calea robului. Şi vedem că Hristos supravieţuieşte şi azi, chiar dacă a renunţat la supravieţuirea publicitară, pentru ca noi să ne putem numi creştini astăzi, deşi nu prea ştim ce înseamnă asta.

Cogito ergo sunt (!)

Există o mare diferenţă între ieşirea din ascundere şi actul scoaterii din intimitate a unui fapt ontic. Primul se referă atât la ideea de act al emiţătorului de a face cunoscut un ceva intim sieşi, dar şi actul receptorului de a lua cunoştinţă de acest lucru. Al doilea ţine efectiv de emiţător. Coincidenţa celor două înseamnă comunicarea perfectă. Cum se abordează cunoaşterea unui lucru dat: din perspectiva a ceea ce emiţătorul a vrut să manifeste sau din perspectiva a ceea ce receptorul a primit şi asimilat. Neajunsul practic fiind acela că ceea ce se resimte ca emis(„emisul” sau „acel-ceva-care-este-emis”) nu are întotdeauna impactul şi chiar nu este identic cu ceea ce s-a intenţionat prin emitere. Care este valoarea actului de cunoaştere în acest caz? Bineînţeles că orice act de cunoaştere are elemente care scapă întotdeauna planului raţionalist-discursiv; este ceea ce filosofia numeşte „punerea între paranteze a realităţii”: cunoaşterea e un credit pe care-l acordăm, o miză pe valoarea obiectului „de-cunoscut”. Ce presupune un act de cunoaştere? Un subiect cunoscător, un obiect „de-cunoscut” şi un act de comparaţie între ceva deja experimentat şi ceva inedit. „De-cunoscutul” este ineditul care se compară cu ceva existent anterior în memoria celui care cunoaşte, asimilat şi ordonat sub forma categoriilor. Este un ceva care funcţionează ca un şablon în funcţie de care se face asimilarea obiectului ce urmează să fie cunoscut. Cunoaşterea este o traducere a obiectului „de-cunoscut” la nivelul ordinii interioare proprii celui ce cunoaşte. Cunoaşterea ca verb este un complex de operaţiuni de stabilire a unei identităţi în ansamblu dar şi în amănunt. Elementele ordinii interne a cunoscătorului cu care se compară ineditul categorial al obiectului „de-cunoscut”, se suprapun pentru observaţie acestui şablon preexistent. Iar unele şabloane par să nu fie cristalizate vreodată prin experienţă: acelea ţin de planul aprioric. În măsura în care şablonul după care efectuezi cunoaşterea este posteriori, cunoaşterea propriu zisă şi rezultatul ei, adică eticheta dată acelui ceva „de-cunoscut”, (dată ca transcendenţă a obiectului în sine la corespondentul său noumenal) este una derivată. Dacă şablonul după care efectuezi operaţiunea de cunoaştere a unui ceva „de-cunoscut” ţine de planul aprioric, cunoaşterea va fi una primară, bazală.

Revelaţia este un tip de cunoaştere bazal pentru că este un „ceva dat”, şi de aceea nu este niciodată reductibilă la un model posterioric de evaluare. Tot de aceea, ea oferă premizele unei cunoaşteri simbolice fundamentale a lucrurilor.

Anima

Cânt pe struguri boabe zemoase,

Şi naiul lui Pan îmi strică visul,

Mă rup cu forţa din zori ceţoase

Ce-mi laudă fantasmic compromisul.

E vremea când ai tot ce-ţi trebe,

Cu părul căzut, flămând şi granulat,

Nu plânge dragă, că faci parte din plebe,

Iubeşte-o ca pe-o mamă, iubeşte-o curat.

Dar orele trec şi spectru-mi stă inert.

Mi-e ciudă că stau pe fusul ce ţine

Firavă aţă. Deşi absent la suspine,

M-aplaudă Fiinţa, rugându-mă să iert.

Doamne, cât de frumos pe-atunci era

Când strigam din puţuri către limpede cer!

Iar norii de vată spre mine pleca

Adăpându-mi credinţa că „nu e eter”.

Şi cât de mare erai în fântâni curate,

Doamne, prin mine fragil umblai

Ca să nu-mi tulburi vreodată vreo noapte,

Ci să mă chemi în luminosul rai.

Eu simt că sunt departe, dar Tu eşti aproape

Şi copilăria mi-o vezi ne-ncetat

Ca în fiercare miez de noapte

Să mă trezesc la viaţă făr’de păcat.

Şi vii ca un Mire pe furiş, neştiut,

De fiecare dată când vrei să mă vezi,

Să mă atingi cu coasta-Ţi răstignită

Şi mă-ntrebi ca pe Toma, în fiecare clipă: crezi?

Sunt alb ca varul, mi-e dor de viaţă

Adică de Tine, când aievea pictam

Veşminte de preoţi împodobiţi cu aţă

De aur şi smirnă. Şi tămâie ardeam.

Mi-e trist şi gol locul de azi

Fără de ţintă şi aruncat dintre sori

Şi-mi zice adesea : să nu cazi!

Că mereu Mă nasc, ca tu să nu mori.

Priveşte pe margini, uită-te mai blând,

Vezi cum şade materia ciorchine

Legată de Mine. Crede cât mai curând!

Cu toţii veniţi, veniţi, ...Dar... la Mine!